van der Burg

Tilbake til

OVERSIKT

KRITISKE BEMERKNINGER til DEN HOLLANDSKE "NYE KATEKISME

ved
dr. teol. J. van der Burg

 

INNHOLD

 

Trass i alt det gode og skjønne som "den Nye Katekisme" (= N.K. ) inneholder, har dens fremstilling av flere trossannheter fremkalt alvorlige betenkninger. Hvor begrunnede disse betenkninger er, viser den rapport med påkrevde forbedringer som en kommisjon av kardinaler og assisterende teologer har utarbeidet i oppdrag av paven. Kommisjonens medlemmer var valgt fra forskjellige nasjoner og deres konklusjon var enstemmig.

Skjønt rapporten hensynsfullt unngår å tale om vranglærdommer i den N.K. (uten imidlertid å benekte dem), lar den tydelig forstå at verket med hensyn til mange viktige punkter gir en ukorrekt, mangelfull og tvetydig fremstilling av den katolske lære. Kritikken gjelder bl.a. læren om arvesynden, sjelen, englene, Marias jomfruelighet, forsoningen, Jesu bevissthet, kirken, pavedømmet, prestedømmet, nattverden, barnedåpen, botens sakrament, ekteskapet, undergjerningene, oppstandelsen og livet etter døden. Saken er så alvorlig at kirken ikke tillater at den N.K. blir utgitt uten de av kardinalkommisjonen anviste forbedringer (i alle fall i et tillegg).

GRUNNFEIL

1. En av grunnfellene i den N.K. er dens farlige prinsipp om dogmenes foranderlighet, nemlig at det til sannhetens erkjennelse er nødvendig at dogmene stadig blir formulert på en annen mate. På s. 377 uttrykkes dette med følgende ord: "Vi har aldri med sannheten i seg selv å gjøre, men alltid med et uttrykk for den. Den samme sannhet må alltid bli formulert på en ny måte, hvis den ikke skal bederves og inntørres". En slik anskuelse er ruinerende for hele teologien, da den fører til at man aldri kan ha full tillit til noen dogmatisk formulering. Vi må holde urokkelig fast ved at vi i kirkens dogmer har å gjøre med sannheten, slik som den er i seg selv.

Selv om enkelte trossannheter (slett ikke alle) kan bli klarere definert, vil likevel de engang gitte definisjoner (f.eks. trosartiklene i det gamle Credo fra kirkemøtene i Nikea og Konstantinopel) alltid beholde sin gyldighet, da det er lett å kjenne deres opprinnelige mening. Ifølge kirkens, uttrykkelige lære er meningen i en dogmatisk definisjon uforanderlig, hvor stort fremskritt vitenskapen enn gjør (1 Vatikankonsilet, De fide et rat., can.3; sml. også pave Pius XII's fordømmelse av den "dogmatiske relativisme" i enc."Hum. gen., Denz.3881-3883).

Det er tydeligvis ikke bare formuleringen, men også meningen som den N.K. vil forandre i en del dogmer. I flere tilfeller søker den mest mulig å bibeholde de gamle dogmatiske uttrykk. Som eksempler kan nevnes dens fortsatte tale om arvesynden, Marias jomfruelighet, substansforandringen, men i en helt ny mening.

2. En annen grunnfeil er den N.K.'s tendens til å forringe Guds særlige inngripen. Denne tendens kommer bl.a. frem i dens naturalistiske forklaring av undrene, dens avvisning av transsubatantiasjonslæren, dens benektelse av at sjelen blir direkte skapt av Gud, dens tvil på* Guds inngripen ved hjelp av engler, dens tvetydige tale om Marias jomfruelighet.

3. En tredje grunnfell er at den N.K. nesten aldri henviser til det kirkelige læreembetes offisielle uttalelser, så at det for de alminnelige troende ofte er vanskelig å avgjøre om en påstand må betraktes som katolsk lære eller som en mening hos noen nyere teologer. I en "trosforkynnelse for voksne" er dette en stor mangel.

Etter disse alminnelige betraktninger går vi nå over til *a behandle de viktigste punkter.

I
ARVESYNDEN (s. 269-279)

Den N.K. (Nye katekismen) tillegger ikke en "første synd", som ble begått i menneskeslektens begynnelse, noen særlig betydning (s. 272). Arvesynden tolker den som alle menneskers personlige synder ved gjensidig forførelse gjennom alle århundrer. Bibelens beretning om de første menneskers uskyld og lykke vil ifølge den bare uttrykke Guds hensikt med menneskeslekten i fremtiden (s. 278).

En slik oppfatning er i strid med kirkens definerte og alltid forkynte troslære (sml. Kons. i Kartago, De pec. orig. can. 1 og 2; Kons. i Orange. De pec. orig. can. 1 og 2; Kons. i Trient. Decr. de poc. orig. 1-5 ; 2 Vatikankons., konst. "Om kirken" n. 2, konst. "Om kirken av verden av i dag" no. 22 og 24 ). Pavene har i den senere tid gjentatte ganger advart mot de nyere villfarende anskuelser om arvesynden (Pius" XII's enc. "Hum.gen." Denz. 3891 ; Paul VI's tale 16. juli 1966 og hans trosbekjennelse 1968 ).

Ifølge kirkens lære må vi anta at mennesket opprinnelig ble skapt i arv til alle mennesker. Men da vår stamfar mistet den helliggjørende nåde ved en stor synd, gikk den også tapt for hele hans etterslekt. "Alle dør I Adam". dvs. har fått del i hans dødsdom (1 Kor.15,22; 1 Mos. 3. 19), fordi alle har fått del i hans synd og mistet nådelivet i ham (Rom. 5,12-14). Arvesynden finnes også i nyfødte barn, som personlig ikke har gjort noen synd. Den "er gått over på alle mennesker ved forplantning, ikke ved etterligning" (Kons. i Trient. Decr. de pec. orig. 3). Vi har arvet den, i likhet med døden, uavhengig av våre personlige synder.

Arvesyndens vesen består i tapet av nådelivet (barnekåret hos Gud). Døden, likesom også formørkelsen av forstanden og svekkelsen av viljen, er bare følger av arvesynden. Disse følger betyr ikke (som den N.K. på s. 278 synes å mene) at vi må anta at selve menneskenaturen er blitt forandret gjennom syndefallet. Menneskene har av naturen alltid vært dødelige og hatt et sanselig begjær. Men uten syndefallet ville Gud ha hindret døden (latt overgangen til den himmelske salighet skje uten en fornedrende oppløsning) og gitt menneskene en særlig nådehjelp til å beherske sine lyster. Den moralske svekkelse skyldes også den større makt djevelen fikk over menneskene.

Dersom Adam ikke er annet enn en betegnelse for menneskeheten, slik som den N.K. mener, hvem er da Eva? Er hun kanskje en personifikasjon av alle kvinner som mennenes forførere? Hele Mariakultusen henger sammen med at hun er den nye Eva, menneskeslektens nye mor, som Gud i sin godhet har gitt oss istedenfor den første Eva.

Læren om arvesynden, nemlig at alle mennesker har mistet barnekåret hos Gud på Grunn av en synd som de selv ikke har gjort, er uten tvil et stort mysterium. Men dette mysterium er ikke mer ufattelig enn mysteriet om vår forløsning ved den nye Adam, Kristus. Begge disse mysterier. som hører sammen, er en åpenbaring av at det overnaturlige liv er en helt uforskyldt nådegave. som vi - selv om vi personlig ikke har gjort noen synd - ikke har krav på. Læren om arvesynden må derfor betraktes som et av de vesentligste dogmer i den kristne religion. Gud hadde rett til å gjøre vår overnaturlige salighet avhengig av Adams lydighet. like så vel som han hadde rett til å la Adam og Eva dø straks etter deres synd, sa at vi også hadde mistet muligheten for det naturlige liv. Istedenfor å bebreide våre stamforeldre må vi heller med Augustin tale om en "felix culpa" (lykkelig skyld), som gav oss Kristus som frelser. Noe som vi også må tenke på, er at det slett ikke er sikkert at nettopp vi ville ha vært født (ut av de uendelig mange sædceller), hvis Adam ikke hadde syndet.

Om polygenismen

Med polygenismen menes teorien om menneskeslektens flerstammige opprinnelse. Spørsmålet er nå om det kan tenkes at Adam er en betegnelse for flere stamfedre, som alle ved en alvorlig synd har mistet nådelivet for seg selv og sin etterslekt. Kirken har store betenkeligheter mot denne teori, men den vil ikke forby teologene å drøfte og undersøke den nærmere. Paleontologien og arvelighetsforskningen har inntil nå ikke kunnet bevise at menneskene har en flerstammig opprinnelse. Et tungtveiende argument mot polygenismen er de mange steder gjennom hele Bibelen hvor Adam betraktes som en enkelt bestemt person, "det første menneske", som alle andre mennesker stammer fra (1 Mos. kap. 1-5; 5 Mos. 32,8; 1 Krøn. 1,1; Tobias 8,7; Pred. 3,21; Visd. 7,1; 10,1-2; Siraks Visd. 33,10; 40,1; 49,21; Jer.32,19; Hos. 6,7; Luk. 3,38; Ap.gj. 17,26; Rom. 5,12-14; 1 Kor. 15,45; 1 Tim. 2,13-14; Jud. 14 ). Vi må heller ikke overse at kirken i sin offisielle forkynnelse alltid forutsetter at Adam var en enkelt person (således f.eks. også i 2. Vatikankonsilets konstitusjoner). Konsilet i Trient sier uttrykkelig at arvesynden har sin opprinnelse i en enkelt synd ("origene unum" - Decr. de pec. orig. 3).

Hvis menneskeslekten hadde flere stamfedre, ville det være vanskelig å forstå at ikke en eneste av dem bevarte sitt nådeliv, særlig når vi tenker på de første menneskers integritet, som fritok dem for det uordnete begjær.

Vi kan også vise til den betydning som læren om de ene felles stamfar har for å forkynne menneskeslektens enhet og å motarbeide rasediskrimineringen (sml. 2 Vatikankonsilet, "Om kirken i verden av i dag" n. 24 og 29), og ennvidere denne læres sammenheng med var frelse. Gjennom den ene nye Adam, Kristus, "med med kirken av den ene nye Eva, Maria.

Særlig forkastelig er den form for polygenisme ( slik som den forsvares av den N.K. ) ifølge hvilken menneskene litt etter litt har utviklet seg fra en gruppe dyr. Man kan spørre om det ved en slik langsom utvikling til menneskelighet ikke var fare for at de første mennesker søkte kjønnslig omgang med sine stammefrender som ikke ennå var blitt mennesker. En slik form for polygenisme er selvfølgelig helt uforenelig med dogmet om den hellighet og rettferdighet de første mennesker er skapt i.

Hva skal vi si om den teori som holder fast ved menneskeslektens opprinnelse fra én stamfar, men som antar at denne er blitt skapt av et dyr, som Gud meddelte en åndelig sjel?

I og for seg behøver denne antakelse ikke å være i strid med Bibelens beretning at Gud skapte menneskets legeme av jord. Men det er flere grunner som taler imot den. En stor vanskelighet er at vi ikke kan forestille oss hvorledes en menneskelig sjel kan gis til et dyr. Den menneskelige sjel består ikke av tre deler: en intellektuell sjel, en sensitiv sjel og en vegetativ sjel. Derfor kan en sensitiv og vegetativ dyresjel ikke bli sammenlignet med en menneskelig sjel. Det er av den grunn at kirken forkastet som villfarelse i Rosmini's konversjonsteori, ifølge hvilken den menneskelige sjel, for sa vidt den er sensitiv og vegetativ, kommer fra foreldrene (Denz. 3220), og likeledes hans teori at det for Gud er mulig å ta bort et menneskes intellektuelle sjel og la det beholde sin sensitive og vegetative sjel, så at det blir et dyr (Denz. 3222). Sjelen og et bestemt legeme hører sammen, og like så lite som to menneskers sjeler kan bli byttet om, kan en menneskelig sjel bli gitt til et dyr. Dessuten må bemerkes at et dyrs sensitive innretning ikke svarer til et menneskes behov. Et dyr har forskjellige instinkter som et menneske på grunn av sin forstand ikke har bruk for. Derimot tren6er et menneske av hensyn til sitt intellektuelle liv (studium og tale) en meget mer omfattende hukommelse enn et dyr har.

Ifølge Teilhard de Chardins teori, som også holdes av den N.K., har menneskesjelen (forstanden) på en naturlig måte utviklet seg ut av dyrenes instinkt. Denne teori er ikke bare vitenskapelig forkastelig på grunn av den vesentlige forskjell mellom instinkt og forstand (med dens åndelige abstraksjonsvirksomhet), men den er også i strid med kirkens lære, ifølge hvilken den menneskelige sjel direkte blir skapt av Gud (sml.V Laterankonsilet, Sess. VIII).

Paleontologien har inntil nå ikke funnet noe virkelig bevis for en forbindelse mellom mennesket og en dyreart, like så lite som den har funnet noen forbindende ledd mellom plante- og dyreriket, og mellom de forskjellige dyrestammer (virvelløse dyr. virveldyr, fisker, fugler, krypdyr og pattedyr). Så godt som alle de store hovedstammer er kjente helt fra Kambrium (jordens eldste geologiske tid), og de har alltid vært like adskilte som i vår tid. Hvis det hadde foregått en langsom transformasjon fra den ene art til den annen, måtte det ha eksistert (og fremdeles eksistere) og ha vært funnet mange overgangsformer med forkrøplete halvt utvokste lemmer, lemmer som hverken var til å gå eller fly med. En evolusjon gjennom forkrøplete overgangsformer ville stride mot Darwins egen lov om "the survival of the fittest", da krøplinger aldri kan være the fittest.

At menneskenes stamfar må søkes hos de nålevende apearter, er utelukket. Forskjellen er altfor stor. Hvis det tidligere hadde eksistert en apeart som stod oss nærmere, og et eneste eksemplar av den hadde fått en menneskesjel, hva er det da blitt av alle de andre aper av samme rase ?

Av de fossile menneskekranier med noen apelignende trekk (lav panne. store øyenbrynsbuer, massive kjever) kan man ikke slutte at menneskene opprinnelig så slik ut. I forskjellige grener på menneskets stamtre kan det ha vært degenerasjoner som følge av klima (istidene) og ernæringsforhold. Ved bruk av hard og rå mat i en lengre tid vil kjevene nødvendigvis bli mer massive og skalletaket (som tyggemusklene er festet til) mer nedtrykt, noe som influerer på hjernevolumet. Oppholdet i lave fjellhuler kunne gjøre at ryggraden ble mer frembøyd.

Den N.K.'s påstand at "jo lengre man går tilbake i fortiden, jo mere primitivt blir menneskelegemet" (s. 11), stemmer ikke alltid. Flere av de eldre funn har mindre primitive trekk enn de yngre. Neanderthal-mennesket betraktes for tiden helst som en underart av de nålevende menneske, homo sapiens, og ikke (som det gjøres av den N.K.) som dets forgjenger. Steinheim- og Swancombe mennesket var mindre primitive enn Neanderthal-mennesket, skjønt de levde flere hundre tusen år tidligere. I Tanzania fant man i de nederste avleiringer under et 1,7-1,8 millioner gammelt tufflag en mennesketype som var mer sapienspreget enn den mer primitive Zinjanthropus (en lignende type som Australopithecus) i en høyere liggende avleiring. Den nyere paleontologi betrakter Australopithecus, Javamennesket (Pitheoanthropus), Pekingmennesket (Sinanthropus) og Neanderthaleren heller som sidegrener fra den sentrale homo-sapiens stamme enn som overgangsformer til det nålevende menneske. Sml. om dette prof. L. Størmer, "Jordens og livets historie", Universitetsforlaget 1966, s. 234 flg. Særlig henvises også til P. Overhage, "Das Erscheinungsbild der ersten Menschen" (i serien IIQuest.Disp.7 Herder - Med en innledning av K.Rahner). Ved å sammenligne de eldste menneskefossiler. hvor man finner primitive og moderne trekk om hverandre, slutter den siste med mange andre at urmennesket var meget mer sapienspreget enn ofte er blitt antatt. De såkalte apelignende trekk er ifølge ham ikke virkelig dyriske, og må betraktes som en sekundær sideutvikling (s. 70 flg.) Det er også ved sekundære forandringer vi må forklare de nåværende raseforskjeller (Tenk f.eks. på de små Kongopygmeer og de kjempestore Watussinegre ved øvre Nil).

Vi vet ikke hvorledes de første mennesker har sett ut. Men selv om de i det ytre hadde vært mindre kultiverte enn de nålevende mennesker, behøver vi ikke a anta at de i forstandelig henseende stod tilbake, like så lite som vi må anta at deres sanser, f.eks. deres syn. hørsel og hukommelse var mindre fullkomne. Sansynligvis hadde de en meget bedre hukommelse enn vi., så de (ved Guds hjelp f.eks. gjennom en engel) i kort tid kunne lære et enkelt språk.

Det strider med våre følelser å anta at de første mennesker hadde dyr til foreldre og slektninger. Den N.K.'s bemerkning (s. 12) at "jord er noe ennå mere lavstående" enn et dyr, tilfredsstiller ikke. Den naturlige kjærlighet som enhver har til sine foreldre, ville for de første mennesker ha vært en kilde til smerte og uforenelig med det paradisiske liv, dersom de ikke kunne dele sin lykke med dem. Derfor stemmer det mest med den menneskelige verdighet å anta, slik som Bibelen sier - at Adam ikke var et omskapt dyr, men først ved skapelsen av hans sjel ble til et levende vesen.

Gud ville ikke skape mennesket ut av et dyr for å lære menneskene at de er mer enn dyr (likesom Evas skapelse ut av Adam hadde til formål å lære mannens og kvinnens likhet). Men Gud ville ikke skape menneskets legeme (slik som sjelen) av intet for å lære oss at vi består av to elementer. et jordisk og et åndelig.

Når den hl. Skrift sier at Adam "er opphøyet over alle mennesker" (Siraks Visd.49,21), tenker den uten tvil på at han i motsetning til alle andre menensker ble skapt av Gud (sml. Luk.3,38).

Hvori bestod Adams og Evas synd?

Den bibelske fortelling om den forbudne frukt behøver man ikke å oppfatte som en historisk beretning. I manges øyne er den altfor naiv. Likevel kan det ved dypere ettertanke være et spørsmål om det nettopp på grunn av beretningens tilsynelatende naivitet ikke er mest fornuftig å ta den bokstavelig. Man innvender også gjerne at det i Bibelens første kapitler fortelles flere andre ting som må tolkes billedlig. Dessuten er menneskeslekten så gammel at det umulig kan ha vært en tradisjon fra begynnelsen av.

For å begynne med det siste kan vi svare at den bibelske beretning om syndefallet ikke behøver å ha vært overlevert gjennom alle årtusener. Den kan ha sin opprinnelse i en guddommelig åpenbaring, Profetene fikk ikke bare å skue i fremtiden, men også i fortiden.

Om ikke alt i Bibelens første kapitler må tas bokstavelig, så inneholder de likevel en hel del fakta som vi kristne må tro på, men som den bibelske forfatter bare kan ha fatt kjennskap til gjennom Guds åpenbaring. Således kan nevnes det faktum at Adam, forledet av Eva, gjorde en alvorlig synd, og at denne synd hadde til følge Guds unåde, døden og andre ulykker ikke bare for dem selv, men også for deres etterslekt. Ennvidere at Gud lovte å frelse menneskene gjennom kvinnens avkom. Intet av alt dette kunne kjennes gjennom en tradisjon. Og hvis det hadde vært en tradisjon, hvorfor skulle den da ikke også ha innbefattet beretningen om den forbudne frukt.

At et forbud mot å spise av et bestemt tre kan synes naivt, kommer av det at vi er tilbøyelige til å bedømme det fornuftige i en forskrift etter dens naturlige nytte for oss selv eller samfunnet. Men før syndefallet hadde Adam og Eva et så fullkomment herredømme over sine sanselige lyster (og dette er troslære) at de alminnelige forskrifter i naturloven, som har menneskenes naturlige vel til formål, ikke var noen prøve for dem. Den eneste møte å prøve dem på var å foreskrive en lydighetsakt, hvis nytte de ved sin naturlige forstand ikke kunne innse. For å la dem erkjenne at han er Skaperen og Herren, som alt tilhører, befalte Gud dem å ofre, dvs. å gi avkall på noe av det beste i paradiset (en særlig frukt). Til alle tider har Gud krevd at menneskene tilba ham ved å ofre noe av det beste de hadde. Hvorfor skulle Gud ikke ha krevd det samme av de første mennesker? Treet til kunnskap om godt og ondt var det første offeralter, likesom også nå et tre, korset, er vårt offeralter, hvor den nye Adam, Kristus, til fyldestgjøring for Adams synd lot feste sitt legeme, den nye frukt, som var Gitt ham gjennom den nye Eva, Maria. Det som gjorde Adams og Evas synd særlig stor, var at de ved å tro på djevelen istedenfor på Gud strebet etter en total uavhengighet. De trodde at de ved å trosse Guds bud kunne gjøre seg fri for ethvert bud, så de selv kunne bestemme hva som er godt og ondt. dvs. hva de skulle gjøre og ikke gjøre. Hvis man oppfatter beretningen om den forbudne frukt på den måte, inneholder den intet naivt, og er den også for barn forståelig. En hvilken som helst annen overtredelse som vi forestiller oss, er mindre forståelig. En seksuell synd kan det ikke ha vært, allerede av den grunn at det uordnete begjær først oppstod etter syndefallet.

Når vi tenker på de katastrofale følger Adams og Evas synd har hatt for hele menneskeslekten, kan vi vanskelig anta at Gud ikke ville ha åpenbart oss hva denne synd bestod i. At ikke alt i Bibelens første kapitler og i Bibelen forøvrig må tas bokstavelig, kan vi forstå, Bibelens formål er jo ikke a lære oss naturvitenskap eller rent profan historie. Men vi kan ikke forstå at han ville hemmeligholde våre stamforeldres synd ved en oppdiktet fortelling om et tre. Et sunt eksegetisk prinsipp er at man ikke uten tvingende grunner skal avvike fra Bibelens bokstavelige mening, særlig når det gjelder ting som har å gjøre med den kristne frelseslære. Slike tvingende grunner finnes ikke her, og syndefallshistorlen er (særlig ved sin parallellisme med frelseshistorien) av stor betydning for den kristne tro. Både Kristus og apostlene hentydde til den bibelske beretning om syndefallet og knyttet sine belæringer til den (sml. Joh. 8,44; 2 Kor.11,3; 1 Tim. 2,14).

II
BARNEDÅPEN (s. 259-261)

Ved å fornekte troen på en synd som alle mennesker har arvet ved sin avstamning fra Adam, undergraver den N.K. (Nye katekismen) også troen på barnedåpens nødvendighet. Visstnok omtaler den på s. 259 dåpen som et middel hvorved "barna på ekte og nådefull vis blir innlemmet i Kristus". men på s. 261 sies det om udøpte barn at "vi i hvert fall vet at de er i Kristus". Arvesynden blir i det hele tatt ikke nevnt i forbindelse med barnedåpen.

Den N.K.'s påstand på s. 276 at "ikke noe menneske blir fordømt utelukkende på grunn av arvesynden" og på s. 261 at "ingen går fortapt uten på grunn av personlig begåtte synder", er riktig hvis man derved mener at ingen blir dømt til helvetes pine på grunn av arvesynden alene, men uriktig hvis dermed menes at bare personlige synder utelukker et menneske fra den overnaturlige salighet i himmelen. Kirken har alltid lært og gang på gang uttrykkelig erklært at en som dør med arvesynden alene uten personlige synder, ikke kan komme til Guds beskuelse, og at barn derfor må bli døpt (sml. Kons. i Trient. Decr. de pec.orig. n. 4; Decr.de justif.cap.4; Kons. i Florens, Decr. pro Graecis; Il Kons. i Lyon, Prof. fid. Mich. Pal.; Innocens III, Ep. Maj. Eccl. causas).

Av dette følger visstnok ikke at Gud har bundet seg slik til sakramentene at arvesynden aldri kan bli tatt bort hos et barn uten dåp. Vi behøver ikke å nekte den mulighet at foreldrenes tro og bønn ad ekstraordinær vei kan ta bort arvesynden hos et barn i det tilfelle at dåpen er umulig. Men kirkens mange uttalelser om dåpens nødvendighet for alle til oppnåelsen av den evige salighet og kirkens strenge forskrifter om i dødsfare å døpe barna så snart som mulig ville være uforståelige, hvis alle udøpte barn - slik som den N.K. lærer - var "i Kristus" (s. 261), dvs. var "i nådens stand" (s. 254).

At Kristus er født og dødd for alle mennesker, har kirken alltid lært. men den har aldri (som den N.K. på s. .261) av den grunn benektet dåpens nødvendighet til barnas frelse. Også etter Kristi korsdød er nådelivet en uforskyldt gave, og for å la oss erkjenne dette krever Gud for hvert menneske en frivillig medvirken (om ikke personlig, så iallfall gjennom kirken).

Forgjeves henviser den N.K. også til 1 Tim. 2,4, hvor det sies at "Gud vil at alle mennesker skal bli salige". Paulus vil der som "hedningenes lærer" (v .7) fremholde at frelsen ikke bare er bestemt for jødene men for alle mennesker. Men det er langt fra hans mening å si at alle mennesker (voksne eller barn) oppnår sin frelse uten videre. I samme tekst formaner han inntrengende at det gjøres bønner for troens utbredelse som et middel til menneskenes frelse.

Den N.K. sier flere ganger at "vanndåpens nødvendighet ikke for meget må betraktes som et individuelt anliggende" (s.261). "Et nyfødt barn er jo, også før det blir døpt, kommet inn i en verden, hvor forløsningen allerede er virksom" (s.268). "De som ikke selv mottar dåpen, lever dog i en menneskehet eller i et miljø, hvor der blir døpt. De kristne blir - i en viss forstand - også døpt for dem" (s. 259). Til dette bemerkes at et barn først ved sin individuelle dåp blir innlemmet i Kristus. Det å bli født i eller å leve i en kristen omgivelse kan ikke erstatte dåpens sakrament. Det er troslære at også barn som er født av døpte foreldre, må bli døpt for å oppnå det evige liv (Kons.i Trient, Decr. de pec. orig. n.4)

Vi vil her tilføye en bemerkning som gjelder det som den N.K.på s. 253-255 sier om dåpsritusens forskjellige betydninger. Av hensyn til enkelte trossamfunn som agiterer for neddykking som den eneste gyldige dåpsmåte, ville det ha vært nyttig at katekismen tydelig hadde sagt at dåpsritusens første og egentlige betydning er en renselse, og ikke en drukning eller begravelse eller utvikling ut av havvannet. I den første kristentid skjedde dåpen vanligvis ved neddykking som Paulus på grunn av en viss likhet knyttet ideen om en begravelse til som en formaning til å dø med Kristus. Men denne betydning var ikke den egentlige. Man bruker ikke vann til en begravelse. Om drukning som dåparitusens betydning taler Bibelen aldri. Bibelen viser meget klart at dåpens vesen er en renselse (sml. Joh. 3,25-26; Ap.Gj.22,16; 1 Kor. 6,11; Ef. 5,26; Hebr. 10,22; 1 Petr. 3,21).

III
MARIAS JOMFRUELIGHET s. 76-79

Den N.K. (Nye katekismen) lærer ikke klart og bestemt nok Marias virkelige (biologiske) jomfruelighet. Den sier nok at Jesus "ble unnfanget ved den Hellige Ånd", men det fremgår ikke tilstrekkelig at derved nektes en naturlig medvirken fra Josefs side. Det betenkelige er at det i samme forbindelse nevnes en rekke andre personer som ifølge katekismen i en særlig betydning kan sies a være "unnfanget av Gud" (slik står det i den hollandske utgave), fordi de var fremgått av en ekteskapsforbindelse som hadde båret frukt etter bønn og Guds løfte.

Marias jomfruelighet i egentlig betydning er et dogme, som kirken gjennom alle århundrer har forkynt, og som det kristne folk alltid har trodd på.

Jesu overnaturlige unnfangelse uten en manns medvirken læres meget uttrykkelig i den hl. Skrift. Men den N.K. vekker det inntrykk at barndomsfortellingene hos Matteus og Lukas ikke er helt troverdige. Disse skal ha oppstått "ut fra troen" og "ikke ha vært skrevet for å samle stoff til en beretning om Jesu liv for bare nysgjerrige øyne" (s. 74). Når evangelistene sier at "Jesus ble unnfanget ved den Hellige And" og "ikke er blitt til ved manns vilje" ... vil de bare "med jevne og menneskelige ord" uttrykke at "denne fødsel uendelig mer enn noe menneskebarna fødsel, ikke står i noe forhold til hva menneskene av seg selv er i stand til", og at han "mer enn noen annen er et barn av løfte, nedbedt av hele folket og lengtet etter av hele menneskeheten". Alt dette er så vagt og tvetydig at visse modernistiske teologer, som ikke tror på Marias jomfruelighet, nok ikke vil ha imot a underskrive det.

Det var helt sikkert Matteus' mening å gi en sannferdig beretning, når han skriver: "Med Jesu Kristi fødsel gikk det således til" (1,18) Han, som særlig ville bevise at Jesus er "Davids sønn (1,1) ved det faktum at Josef, Marias mann, er Davids sønn (v. 16 og 20), ville ikke så ettertrykkelig ha benektet Josefs naturlige farskap, hvis det ikke virkelig forholdt seg slik. Også Lukas' mening var - som han selv sier - å "fortelle om ting som hadde hendt" (1,1), ikke ut fra folkets tro, men for å styrke lesernes tro (v. 4). Han beretter at engelen Gabriel ble sendt til faren Sakarias for å forkynne Johannes' fødsel, men til moren Maria for å forkynne Jesu fødsel. Jesus ble bare "ansett for å være sønn av Josef" (3,23)

Spørsmålet om hvorledes apostlene har kunnet ha kjennskap til Jesu overnaturlige unnfangelse, må ikke volde oss noen vanskelighet. Maria, som etter Jesu oppstandelse ennå en lang tid levde i disiplenes krets, har for sin guddommelige sønns skyld sikkert ikke unnlatt å tale om de store ting som den Allmektige hadde gjort mot henne, og at hun talte sant var hennes hellighet garanti nok for. Fra henne, men meget mulig også fra andre, kunne de kjenne begivenhetene omkring Johannes døperens fødsel, Jesu fødsel i Betlehem, hans ofring i templet med Simeons profeti om det sverd som skulle gjennombore hans mors sjel. Lukas' gjentatte bemerkning at Maria bevarte alle disse ord i sitt hjerte" (2,19.51), er en forsikring om at hun husket alt godt og derfor et bevis på at hun har talt om det (sml. det samme uttrykk i Daniel 7,28).

Maria har i hele sitt liv vært jomfru. Også dette er ufeilbar troslære (sml. Laterankonsilet 649, can.3 og den alminnelig brukte tittel "Alltid Jomfru"). Den N.K. synes imidlertid ikke helt å utelukke at Maria har hatt andre barn etter Jesus. Den anser det bl.a. på grunn av Joh.19,27 bare som "ytterst usannsynlig" (s. 79). Hvorfor henviser katekismen ikke fremfor alt til Marias spørsmål i Luk. 1,34 som et bevis på hennes beslutning om aldri a kjenne mann? Også det faktum at "Jesu foreldre dro hvert år til Jerusalem til påskefesten" (Luk. 2,41) kunne ha vært nevnt som et bevis på at Jesu mange sakalte brødre og søstre (Matt.13,55-56) ikke var barn til Maria. Det er utenkelig at hun hvert år omtrent på samme tid hadde kunnet reise til Jerusalem, all den stund en kvinne ifølge den jødiske lov i 40 dager etter en gutts fødsel og i 80 dager etter en pikes fødsel ikke fikk komme i templet.

Den N.K. burde også bedre ha forklart betydningen av Marias jomfruelighet i Guds frelsesplan. Hans hensikt var ikke (slik som det antydes på s. 76) å være mest mulig alene-virkende, men å la en kvinne som den nye Eva på en særlig måte virke med til Guds Sønns menneskevorden. Det er en sammenheng mellom syndefallshistorien og Marias jomfruelighet. Guds Sønn ville ikke at hans legeme skulle være en frukt av et sanselig begjær, men av tro, lydighet og ydmykhet, en ydmykhet så stor at Maria gav avkall på den mulighet gjennom Josef, Davids sønn, å bli stammor til Messias.

Ved at Maria forble jomfru i hele sitt liv, ville Gud beskytte troen på Jesu overnaturlige unnfangelse og derved beskytte troen på hans guddom. Den mor som Guds Sønn til sin egen forherligelse hadde bevart fri for enhver syndesmitte, ville han ikke dele med noen annen.

Esaias' kjente profeti (7,14) "Se, jomfruen blir fruktsommelig og føder en sønn, og hun gir ham navnet Immanuel", anvender den N.K. (s. 76) på et barn i Akas' hus uten noen hentydning til dens messianske betydning.

Profeten taler om et barn son blir unnfanget og født av en jomfru. Det bibelske ord "Almah" er en vanlig betegnelse for en ung ennå ugift kvinne (sml. 1 Mos. 24,43; 2 Mos. 2,8; 8,68,26; Ordspr. 30,19; Høys. 1,3, 6,8). Også Septuaginta og Matteusevangeliet oversetter det ned "jomfru". Det er moren som gir barnet dets navn, fordi hun alene har frembrakt det.

Ifølge den N.K.'s fortolkning gjaldt profetien bare et reddende barns fødsel, men slett ikke den særlige måte det ville bli født på (slik som vi ifølge Matt. 1,22-23 må anta). At en ung kvinne som ikke er jomfru, får et barn, er ikke noe merkelig. Vi kjenner ikke noe barn i Akas' hus som kunne være den lovte Inmanuel. Akas' sønn Esekias, som ble konge etter ham, var allerede 9 år gammel da Esaias uttalte sin profeti. Akas regjerte nemlig i 16 år (2 Krøn. 28,1), og Esekias var 25 år gammel da han overtok regjeringen (2 Kong. 18,2; I2 Krøn. 29,1). Selv om Esekias var en god konge, kan umulig anvendes på ham de guddommelige egenskaper som Esaias' videre profeti tilskrives Immanuel (9,6-7). At det i 2 Kong. 18,7 om Esekias sies at "Herren (det brukes ikke ordet El. men Jahve) var ned ham", er det ingen hentydning til navnet Immanuel. Det samme sies i Bibelen om mange andre personer. også konger: således om Saul (1 Sam. 10,7), David (1 Sam. 18,14, Salomon (2 Krøn. 1,1), Asa (2 Krøn. 15,2), Josafat (2 Krøn. 17,3). I Esekias' livshistorie finnes ikke den minste hentydning til at han betraktet seg selv eller noen annen dalevende person son Immanuel. I krigsfare søkte han hjelp hos profeten Esaias (2 Kong. 19,2). Da han var alvorlig syk, ba han Esaias om et tegn for å kunne være sikker på et Gud ville helbrede ham (2 Kong. 20,8).

Esaias sier ikke at barnet allerede ville bli født i Akas' dager. Det er vanlig hos profetene å fremstille som nærværende eller forestående det som først vil skje i fremtiden. Tegnet var bestemt for "Davids hus". Profeten retter seg til et flertall "dere", dvs. også Akas' etterfølgere. At Juda i kap. 8,8 kalles Immanuels land, beviser ikke at han allerede var kommet. I Guds øyne var Juda den lovte Immanuels land, og for hans skyld ville Gud bevare det mot undergang. Barnet ville først bli født etter jødefolkets bortførelse og manges frafall, når bare "en stubb av hellig sæd ville være igjen" (6,11-13). Det var for å fremstille dette at profeten på Guds befaling tok med seg sin sønn "Sjear Jassub" (som betyr "En levning skal omvende seg"), da han gikk til Akas for å forutsi Immanuels fødsel (7,3). Gjentatte ganger tales det i Esaias' skrifter om denne hellige levning (10,20-22; 28,5), i hvilken "et skudd av Isais stubb skal bære frukt" (11,1).

Som innledning til profetien om Immanuels fødsel sa Herren at Akas skulle kreve et tegn "i det dype eller i det høye der oppe" (7,11). Guds Sønns nedstigen fra himmelen i Jomfruens skjød er det store under både i himmelen og på jorden. Jomfruen ("Almah" med den bestemte artikkel) som Esaias taler om, er uten tvil den samme som profeten Mika (Esaias' samtidige) hentyder til, når han skriver: "Gud skal overgi dem inntil den tid da hun som skal føde har født .... herskeren som utgår av Betlehem, men hvis utgang er fra evighet" (Mika 5,1-2). Esaias' profeti var både trøstefull og fornedrende for Davids hus. Trengselstider ville komme over det. men det ville ikke gå til grunne. En fornedrelse var at Messias bare gjennom en jomfru skulle forbindes med det. Syria og Israel, de to land som Akas fryktet, ville bli ødelagt. Mon nettopp der i Galilea (og ikke i Jerusalem) ville barnet vokse opp i fattigdom (Es. 7,15-16; 9,1).

IV
ALTERETS SAKRAMENT s. 343-358

Jesu nærvær.

Den N.K. (Nye katekismen) lærer ikke at brød og vin virkelig blir forvandlet til Kristi legeme og blod. Jesu sakramentale nærvær forklarer den ved å tilskrive hans menneskelige natur en slags åndelig allestedsnærværelse (sml.s.174 og 190), som i nattverden "er knyttet til brødet" (s. 353) uten at brødet i seg selv blir forandret. Hele fremstillingen er meget forvirrende. Kommunionen omtales som "næring vi inntar i hans nærvær" (hollandske utgave) og sammenlignes med de måltider som apostlene holdt i Jesu nærvær i Galilea og Judea.

Ifølge den katolske kirkes lære blir brødets og vinens substans (eller vesen) forvandlet til Jesu legemes og blods substans. Vi spiser ikke bare i Jesu nærvær, men vi spiser ham selv. Denne går bl.a. klart frem av Kons .i Trient. can. 2 de S. Euch.; Kons. i Roma 1079; Kons. i Konstanz 1418; Paul VI's Encyklika "Mysterium Fidei" og Trosbekjennelse. Selv om ordet "substans" ( i likhet med flere andre teologiske uttrykk) er tatt fra den vitenskapelige sprogbruk, er det helt tydelig hva konsilfedrene mente med det. Substans betyr det som en ting er i seg selv. Det samme ord blir brukt i den gamle kristne trosbekjennelse ("Credo") for å uttrykke Guds Sønns vesensenhet med Faderen ("consubstantialis Patri"). Læren om transsubstantiasjonen (substans- eller vesensforandringen) er ikke annet enn den likefremme forståelse av Jesu ord: "Dette er mitt legeme". Det som først var brød og vin, er etter konsekrasjonen Kristi legeme og blod, mens brødets og vinens skikkelser ( det som sansene iakttar og som hører inn under fysikken) forblir uendrete. I denne mening er ordet "transsubstantlasjon" blitt definert som en trossannhet. Og ifølge den katolske lære kan meningen i en dogmatisk definisjon aldri forandres ( I Vatikankonsilet. De fide et rat., 2 can.3).

Den N.K. legger en helt ny mening i ordet "transsubstantiasjon". Den sier visstnok på s. 354 at "brødets vesen blir i messen til noe helt annet" og at "brødet blir Jesu person". Men med vesensforandring mener den bare at brødet får i messen en ny bestemmelse, nemlig å være næring for det evige liv istedenfor jordisk næring. Katekismen anser det som stridende mot den moderne tanke å tro at "av brødet blir bare skikkelsene igjen. og at substansen, dvs. det egentlige. brødets vesen ikke lenger eksisterer, men blir til Kristus selv". Tingenes vesen eller substans er ifølge den ikke hva tingene er i seg selv, men "hva de er for mennesket". Men det er ikke tvil om at Konsilet i Trient, når det taler om Jesu legemes og blods substans (Decr. de Euch. cap. 4), mener hans legeme og blod i seg selv ( og ikke hva de betyr for oss). Da må man ikke legge en annen mening i ordet substans, når konsilet taler om brødets og vinens substans. Slik som den N.K. forestiller det, kunne man like så godt si at Jesus er til stede i døpevannet, som ved vielsesbønnen i påskenattsgudstjenesten får bestemmelsen til "å rense sjelene". At det i Eukaristien som følge av vesensforandringen samtidig skjer en bestemmelsesforandring (transfinalisasjon) ved at Jesus gjør seg nærværende for å være næring for vår sjel, er selvfølgelig sant. Men denne bestemmelsesforandring må ikke forveksles med vesensforandringen.

Messeofferet.

Den N.K. fremhever altfor ensidig messens karakter som et måltid. "Messen" - sies det på s.349 - "er en sammenkomst i form av et måltid. Jesu legeme bys oss". Den riktige oppfatning av messen er at den er en offerhandling med kommunionen som et offermåltid. Et bevis er de mange ofringsbønner i messeliturgien. Hele cánonen ble fra oldtiden av kalt "anaphora", dvs. offerhandling. Det II Vatikankonsilet betegner "Eukaristiens guddommelige offer" som det . viktigste i liturgien (Konst. "Om den hellige liturgi" n.2; se også n. 47 flg.).

I nattverden gir Jesus seg ikke først og fremst til oss. Nattverdbordet er ifølge Bibelen et "offeralter" (thusiasterion - Hebr. 13,10), hvor Jesus gir seg "for" oss (Luk. 22,19), før han gir seg til oss. Det kalles "Herrens bord" (I Kor. 10,21), ikke fordi det er et bord som Herren har beredt for oss, eller fordi Herren selv er vår spise, men fordi det er et offerbord hvor det frembæres gaver til Gud. Dette er den egentlige betydning uttrykket "Herrens bord" har i den bibelske språkbruk (sml. Mal. 1,7). Offergavene, som ble lagt på det, ble oppfattet som "Guds mat" (3 Mos. 21,6; 22,25; Esek. 44,15-16). Betydningen av "Herrens bord" som et offeralter fremgår også tydelig av I Kor.10,18-21, hvor Paulus sammenligner det med "de onde ånders bord". som ble kalt slik fordi man ofret på det til de onde ånder. Således blir også nattverdskalken kalt "Herrens kalk", ikke fordi Jesus derved gir sitt blod til oss, men fordi den er en offerkalk, hvori han utgyder sitt blod "for" oss (Luk. 22,20) som en offergave til Gud. Kommunionen er et offermåltid. som gir oss samfunn ikke bare med Kristi legeme og blod, men også "med alteret" (1 Kor. 10,18), hvor vi får lov å sitte til bords sammen med Faderen, som Jesus har ofret seg til på alteret. Offer og måltid hører nok sammen, men man skal ikke (slik som den N.K. på s. 351) si at "offeret er et måltid". Måltidet er noe som følger etter offeret.

Uriktig er også når den N.K. (på samme side, særlig i den hollandske tekst) fremstiller det som om vi i den hl. messe "egentlig ikke frembærer noe offer, men bare slutter oss til Kristi ene offer (på korset), nemlig ved å spise". Messen har nok til formål å forene oss med og å gi oss del i Kristi korsoffer, men den er ifølge Konsilet i Trient også selv "et sant og egentlig offer", hvilket offer består deri at "prestene frembærer Kristi legeme og blod, og ikke bare deri at Kristus blir gitt oss til spise eller at vi minnes det fullbrakte korsoffer". Videre lærer Konsilet at dette offer "ikke bare gavner dem som mottar det", men at det "må frembæres for levende og døde, for synder, syndestraffer, fyldestgjøringer og andre fornødenheter" (Can. 1-3 De Sacrif. Missæ). Kommunionen er et offermåltid som gir oss del i messeofferet, og gjennom det i korsofferet.

Den N.K. taler ofte om "det brudne brød" som "en fremstilling av Jesu lidelse" (s. 173, 174, 349, 357). "Hver gang kirken bryter brødet, og således forkynner Jesu død, er Jesu ene offer til stede" (s. 350). Dette kan være misvisende, fordi derved vekkes det inntrykk at brytningen av hostien hører til messeofferets vesen. Det egentlige offer finner sted i konsekrasjonen, når brød og vin ved prestens ord blir forvandlet til Jesu legeme og blod, og disse derved på en sakramental måte blir skilt fra hverandre. Det er nok så at hver av skikkelsene er forenet med den hele Kristus, men det kommer derav at det overnaturlige bånd mellom Jesu legeme og brødets skikkelse og mellom Jesu blod og vinens skikkelse ikke oppløser del naturlige bånd mellom Jesu legeme og blod. Ordet "konsekrasjon" brukes ikke noensteds i den N.K. Visstnok betegner den beretningen om hva Jesus gjorde aftenen før sin lidelse som kanonbønnens "høydepunkt" (s.346). Men det sies ikke at i dette øyeblikk gjør Jesus seg nærværende og blir offeret fullbyrdet.

For å forklare at Jesus er helt til stede i hver av skikkelsene, påstar den N.K. at i det bibelske språkbruk betegner ordene "legeme" og "blod" hvert for seg hele mennesket (s.174, 349, 354). Denne påstand, som vel henger sammen med dens feilaktige oppfatning av transsubstantiasjonen, stemmer ikke med de mange bibelsteder hvor "kjød og blod" tilsammen (ikke hver for seg) brukes som en betegnelse for hele personen (sml.Matt.16,17; 1 Kor.15,50; Gal.1,16, Ef. 6,12). Det er helt sikkert at i konsekrasjonen betyr ordet "legeme" ikke annet enn legemet, og ordet "blod" ikke annet enn blodet. Konsekrasjonsordene uttrykker og virker et direkte bånd bare mellom Jesu legeme og brødets skikkelse og mellom Jesu blod og vinens skikkelse (og det er deri messeofferets sakramentale blodsutgydelse består). Men ved dette overnaturlige bånd (som ikke har noe å gjøre med avstand eller nedstigning) er brødets skikkelse indirekte (gjennom Jesu legeme) også forbundet med Jesu blod, og vinens skikkelse indirekte (gjennom Jesu blod) også forbundet med hans legeme. Sml. om dette Konsilet i Trient, Decr. de S. Euch., cap.3.

Skjønt det egentlige offer av Jesu legeme og blod finner sted i konsekrasjonen, skal vi likevel ikke - slik som den N.K. gjør på s.351 - frakjenne den forutgående frembæring av brød og vin enhver offerkarakter. Den betyr mer enn å gjøre i stand og "sette frem" det som trengs til messeofferet. Navnene "offertorium" og "oblatio" viser tydelig at de gaver som de troende fra de eldste tider brakte til alteret, ble betraktet som offergaver. De ledsagende liturgiske bønner viser det samme. En eller annen form for ofring av brød og vin før konsekrasjonen (ved bønn eller rituelle handllinger, som oppløftelse og håndspåleggelse) inneholdes i alle gamle liturgier. Kirken anser offertoriet som en viktig del av messen. Kristus ville at menneskene også etter hans korsdød skulle ofre noe av sine egne goder (en frukt av eget arbeide). Men han la vårt offer gå opp i hans offer - ikke ved å føye sitt legeme og blod til våre gaver - men ved å forvandle disse til sitt legeme og blod, dog så at de ytre skikkelser (slik som gavene er for oss) blir bibeholdt. Brødet og vinen (næring) er et symbol på vårt liv, og derfor er offertoriet (i motsetning til hva den N.K. mener på s. 346) også et passende uttrykk for at de troende ofrer seg selv. Sml. offertoriumsbønnen "In spiritu humilitatis".

Hvor lenge varer Jesu sakramentale nærvær?

Ifølge den N.K. (s. 356) opphører Jesu tilstedeværelse så snart hostien er spist. Som grunn angis at hostien da "ikke mer er noe til å spise". Men det er inkonsekvent. Også etter å være svelgd er hostien næring. Vi må anta at Jesu nærvær fortsetter så lenge skikkelsene av brød og vin blir bevart. Hvor lenge det er, vet vi ikke. Men det er sikkert ikke riktig å anta at de er borte i samme øyeblikk de er svelgd. Allerede i munnen blir hostien gjennombløtt. Men like så lite som vi må anta at Jesu nærvær allerede da opphører (da vi i så fall egentlig aldri kunne spise Jesu legeme), må vi anta at det skjer med en gang hostien er svelgd. Den N.K. kaller det "et lite spørsmål". Likevel er det ikke så ubetydelig av hensyn til den ærefrykt vi skylder Jesu nærvær i oss, en fortsatt ekstra bønn etter kommunionen og det enhetsbånd Jesus vil virke mellom de kommuniserende. Vi kan her henvise til den ærbødige behandling kirken foreskriver i tilfelle av brekking(kaste opp). Troen på Jesu fortsatte nærvær i hostien etter at den er spist, er flere ganger blitt bekreftet på en mirakuløs måte (f.eks. i Teresia Neumanns liv).

For å hindre enhver uverdig forestilling om Jesu nærvær i våre legemer må bemerkes at Jesu substans ikke blir besudlet av den urenhet som nattverdsskikkelsene kommer i kontakt med, like så lite som Gud blir besudlet ved sitt nærvær i skapningene.

Den N.K.'s påstand at "de små partikler som blir tilbake på alterduken ikke har noe med Kristi virkelige tilstedeværelse å gjøre", er grunnløs og i strid med Kons. i Trient (can.3 De Euch.),som sier at "Kristus er til stede i hver også adskilt del". Det skjelnes ikke mellom store og små deler. Hvor måtte man forresten sette grensen? Også de kirkelige forskrifter om purifiseringen av kalken og ciboriene forutsetter Jesu nærvær selv i de minste deler.

V
FORLØSNINGEN - JESU SONELIDELSE s. 289-292

Særlig betenkelig er den N.K.'s omtydning av den kristne grunnlære om Jesu fyldestgjørende lidelse og død. Den avviser den oppfatning at "Jesu død var et offer som skulle gjøre fyldest", og påstår at den har sin opprinnelse i "den middelalderske idé* at en misgjerning eller en synd forstyrrer rettsordenen som straff og pine kunne gjenopprettet' (s. 290). Faderen - så sies det - forlangte av Jesus bare "et skjønt og godt menneskeliv" (s. 291), ikke hans død. Denne var en uunngåelig følge av menneskenes ukjærlighet, "Gud hadde bruk for Jesu liv som en stedfortredende kjærlighet. Men den som vil leve et liv i kjærlighet i denne verden, støter på en tilværelse, hvor dette ikke er mulig" (s. 292).

En slik fremstilling er i strid med Bibelen og kirkens lære. Konsilet i Trient sier i sitt dekret om rettferdiggjørelsen (cap. 7): "Vår Herre Jesus Kristus har, da vi var fiender, ved sin hellige lidelse på korset fortjent for oss rettferdiggjørelsen og gitt for oss fyldestgjørelse til Faderen". Benektelsen av Jesu fyldestgjørende død er en av de modernistiske setninger som ble fordømt av Pius X (Denz. 3438) og av Pius XII ("Hum. gen.", Denz 3891).

Den hl. Skrift taler på mangfoldige steder meget ettertrykkelig om Jesu lidelse og død som en fyldestgjørelse, hvorved vi er blitt forsont med Gud. "Menneskesønnen er kommet for å gi sitt liv som løsepenger for de mange" (Matt. 20,28; sml. 1 Tim. 2,6). "Han er en soning for våre synder" (1 Joh. 2,2). "Gud har gjort ham til synd for oss" (2 Kor.5,21). "Han bar våre synder på sitt legeme opp på treet" (1 Petr. 2,24; sml.Joh. 1,29). "Tuktelsen lå på ham, for at vi skulle ha fred, og ved hans sår har vi fått legedom ... Herren lot våre alles misgjerninger ramme ham ... Han bar manges synd" (Es. 53,5-12). Spesielt Jesu blod nevnes mange ganger som et middel til å bli renset fra syndene og forsont med Gud. "Uten blodsutgydelse skjer ingen forlatelse" (Hebr.9,22 - se videre Matt. 26,28; Ap.Gj. 20,28; Rom. 5,9; Ef. 1,7; Kol. 1,20; 1 Petr. 1,2.19; 1 Joh. 1,7; og de mange tekster i Hebreerbrevet og Joh. Åpenbaring.) Uten død intet testamente (H. 9).

Den N.K. vil ikke vite av en fortørnet eller "vred" Gud (s. 291). Forsoningen består ifølge den bare deri at det onde menneske ikke lenger er fiendtligsinnet mot Gud og gjenoppretter sin pakt med ham (s. 291 ). Den hl. Skrift sier derimot ofte at synden vekker Guds "vrede" (dvs. krenker Gud og derved fortjener straff), som vi "blir frelst fra ved at Kristus døde for oss" (Rom. 5,8-9). Guds vrede betyr at han unndrar sin kjærlighet, uten at det skjer noen forandring eller forstyrrelse i hans indre.

Det er uriktig når den N.K. på s. 291 sier at "Jesu blod ikke så meget er en gave til Gud som en gave fra Gud". Jesus utgyter i den hl. messe - like så vel som han gjorde på korset - sitt blod "for" oss (Matt. 26,28) som et offer til Gud. Som "yppersteprest" gikk han med sitt blod inn i helligdommen for å ofre det til Gud (Hebr. 9,11-12) og deretter å stenke det over oss (1 Petr.1,2).

Jesu soningsdød var virkelig villet av Faderen. "Han sparte ikke sin egen Sønn, men prisgav ham for oss alle" (Rom. 8,32). Lidelseskalken var gitt ham av Faderen (Joh. 18,11). Selvfølgelig må vi ikke si at Faderen hadde behag i Jesu lidelse og død. Nettopp derved at hans elskede Sønns lidelse i seg selv i høy grad var imot hans vilje, viste han sin kjærlighet til oss ved å overgi ham for oss. Det var Jesu kjærlighet og lydighet som behaget ham. Men Faderen krevde til vår forløsning av ham en så stor lydighet at han var beredt til å lide "døden, ja døden på et kors" (Filip. 2.8). Her må vi imidlertid betenke at Jesu lidelse, som var til vår frelse, samtidig var til hans større forherligelse (og ikke var noen straff for ham).

Jesus gav sitt liv helt frivillig, og ikke som en nødvendig følge av menneskenes ondskap, slik som den N.K. forestiller det. "Ingen tar det fra meg, men jeg setter det til av meg selv" (Joh. 10,18). Jesus kunne lett ha unngått korsdøden, hvis han hadde villet det. Frivillig gikk han til Jerusalem, hvor han visste at døden ventet ham. Frivillig overgav han seg i sine motstanderes hender, etter at han først hadde latt dem falle til jorden, og helt inntil sitt kraftige rop, like før han oppgav ånden, gav han til kjenne at han ikke var nødt til å dø. Nettopp fordi Jesus led og døde helt frivillig, kunne han derved gi fyldesgjørelse for våre synder.

Læren om en fyldestgjøring som Gud krever for våre synder, har intet a gjøre med ideen om en krenket upersonlig rettsorden. At Gud krever fyldestgjøring for overtredelsen av sine bud, er av samme grunn at han krever overholdelsen av sine bud som en betingelse for vår salighet.

Gud vil at vi ved frivillig lydighet skal medvirke til vår salighet (så at det er mulig for oss å miste den) for å la oss erkjenne at den er en helt uforskyldt gave. Som det absolutt uavhengige vesen kan Gud bare ha seg selv som siste mål og derfor ville skapningenes lykke bare for så vidt han derved kan åpenbare for dem sin egen fullkommenhet, som deres lykke er en meddelelse av. Gud krever av oss, og må kreve av oss, en slik kjærlighet at vi elsker ham for hans egen skyld (dvs. at vi gleder oss over den lykke som hans vilje eier), og ikke bare på grunn av det gode vi får av ham. En slik kjærlighet kan ikke virkes i oss ved vår lykke alene. Det gode alene (hvor stort det enn er) virker aldri takknemlighet, fordi vår vilje søker av naturen bare sin egen lykke. Våre tanker må henledes til Guds frie vilje som vår lykkes opphav, og dertil er nødvendig at han gjør vår salighet avhengig av vår frivillige lydighet (bestemte prøvelser), så det er mulig for oss å avvise den. Gud vil vår salighet, men han må vise at den er en så absolutt frivillig gave at han ikke trenger den til sin egen lykke. I all evighet vil vår prøvetid på jorden med den risiko den medførte å forspille vår salighet, stå foran våre øyne og holde levende i oss erkjennelsen av Guds frivillige godhet.

For å la oss enda bedre innse det uforskyldte i hans kjærlighet har Gud gjort vår salighet avhengig ikke bare av vår egen, men også av andres frivillige medvirken. Av særlig betydning er her den kristne lære om arvesynden, nemlig at vår stamfars ene synd hadde til følge at hele menneskeslekten mistet barnekåret hos Gud. Etter syndefallet har Gud gjort vår salighet avhengig av Kristi frivillige lydighet (foruten av vår personlige medvirken). Den fryktelige lidelse som Gud krevde av sin elskede Sønn som pris for var forløsning, er den største åpenbaring av hvor stor og uforskyldt den himmelske salighet er.

VI
BOTENS SAKRAMENT I DE FØRSTE KRISTNE ÅRHUNDRER

Det som den N.K. (Nye katekismen) på s. 466-467 sier om den historiske utvikling av botens sakrament, er i flere henseender ukorrekt. Således er det for det første usant at dette sakrament i de første århundrer bare ble anvendt for tre store synder; frafall fra troen, mord og ekteskapsbrudd. For disse tre særlig grove synder ble det pålagt en langvarig offentlig bot. Men vi har i oldkirkens historie mange vitnesbyrd om at skriftemål med påleggelsen av en bot også var i bruk for mindre grove synder (skjønt det nok er sant at skriftemålet ble mindre praktisert enn i var tid, noe som for en del hadde sin grunn i at avgrensningene mellom dødssynder og ikke dødssynder ennå var mindre presise). En utførlig dokumentasjon om dette kan en finne i "De Paenitentia" av P. Galtier og "Sacraments and Forgiveness" av P. Palmer. Det henvises også til min avhandling om "Botens sakrament".

Det verste er imidlertid at den N.K. påstår at det i de første århundrer bare var en plikt å skrifte de tre nevnte store synder "når de var offentlig kjente og således hadde gitt anledning til forargelse". Det kjennes fra den kristne oldtid ikke en eneste uttalelse om at man ikke behøvde å skrifte hemmelige synder. Tvertom formante biskopene og teologene meget inntrengende til ikke a hemmeligholde sine synder, da man ellers ikke kunne få tilgivelse. Sml. Irenaeus (Adv. haer. I,13,7), Tertullian (Om boten c.10), Origenes (Hom. II,6 over salme 37; Hom. III,4 over 3 Mos.), Kyprian (De lapsis 28-29), Afrates (Demonstr. VII,3), Pacianus (Formaning til bot), Gregor av Nyssa (Hom. over Salme 6; Kanonisk brev, can. 6), Ambrosius (Brev til Simpl. 11; Betr. over Salme 37 n.57), Hieronymus (Komm. X.11 over Pred.), Augustin (Prk. 392.3), Leo I (Brev til biskopene i Campania). Tekstene kan en finne gjengitt i min avhandling om "Botens sakrament".

Ifølge den N.K. er skikken å bekjenne hemmelige synder oppstått omkring året 600 under innflytelse av østlige og irske munker. Hvor uriktig denne påstand er fremgår derav at alle de ovennevnte forfattere levde lenge før aret 600. Den betydning som de irske munker (og også østkirken) har hatt for skriftepraksisen, er at de bidro til at påleggelsen av en offentlig bot etter hvert ble avskaffet. Allerede i seg selv er det utenkelig at irske munker kunne ha innført bekjennelsen av hemmelige synder. Folket ville sikkert ha satt seg imot. En slik praksis kan bare forklares ved å anta at den har eksistert fra begynnelsen av.

Å lære at bekjennelsen av hemmelige synder først er blitt innført omkring året 600, er farlig, fordi derved undergraves troen på skriftemålet som en guddommelig institusjon. Hvis det nemlig i de første århundrer ikke var noen plikt å skrifte hemmelige synder, hvorfor skulle dette da nå være en plikt? Ifølge Konsilet i Trient er det troslære at "det er et guddommelig bud å skrifte alle dødssynder, også de hemmelige", og at "det hemmelige skriftemål hos en prest alene har vært i bruk i den katolske kirke fra begynnelsen av" (Can. 6 og 7 de Sacr. Paenit.).

VII
SJELEN OG OPPSTANDELSEN s. 478-489

Den N.K. (Nye katekismen) benekter at mennesket har en åndelig sjel, som uten legeme eksisterer videre etter døden. "Bibelens språkbruk" - påstås det på s. 482 - "kjenner ikke til noen ulegemlig menneskesjel". For å forklare hvorledes menneskets liv fortsetter etter døden, antas det at det omkring en tilbakeblivende kjerne med en gang begynner å danne seg et nytt legeme.

Det er virkelig ufattelig at noe sådant blir påstått i en katekisme. Bibelen taler nemlig meget tydelig om sjelens ulegemlige fortsatte beståen etter døden. De avdødes sjeler blir beskrevet som "ånder" (Hebr. 12,23; 1 Petr. 3,19), dvs vesener som ifølge Jesus ikke har et legeme (Luk. 24,39). Mens Jesu legeme ventet på sin oppstandelse i graven, var han med sin sjel alene i dødsriket (Ap. Gj. 2,26-27). Dette er en trossannhet, definert av IV Laterankonsilet (Cap. 1 de fide cath.): "Han steg ned med sin sjel, og stod opp med sitt kjød". Den N.K. taler i det hele tatt ikke om Jesu sjel i forbindelse med hans nedfart til dødsriket. Ved å påstå (på s. 183) at Jesu nedfart er noe som allerede "hører til påskemorgen", vil den tilkjennegi at Jesus allerede hadde fått et legeme. Ordene "Han oppgav ånden" (Joh. 19,30) tolkes på s. 180 som en meddelelse av den Hellige Ånd til menneskene, mens de i virkeligheten ikke betyr annet enn at Jesus overgav sin sjel i Faderens hender (Luk. 23,46 sml. også Stefans bønn i Ap.Gj. 7,59).

... ...

(Det vil ta litt tid før resten av skriftet kommer på plass - siden de siste sidene av min kopi er nokså dårlig)

JESU BEVISSTHET

 

NÅDEN

 

UNDERGJERNINGER

 

ENGLENE

 

EKTESKAPET

Tilbake til en oversikt over pastor van der Burgs skrifter.