Teologi

Pastor van der Burg: Om Livets mening

Gamle tekster, Teologi /

Pastor Dr. teol. J. van der Burg ga i 1966 ut et hefte med tittel: Om Livets mening – Og med undertittel: Hvorfor gir ikke Gud oss med én gang den himmelske salighet? Hvorfor må vi først gjennomgå dette jordeliv med den fare å miste vår salighet?

Det er en ganske kort hefte – som kan leses i sin helhet her, og lastes ned som pdf-dokument her – og slik starter det:

GUD HAR SKAPT OSS FOR ET EVIG SALIG LIV ETTER DØDEN

Både Bibelen og vår fornuft sier oss at vi ikke er skapt bare for dette jordiske liv. Gud har lagt i vår natur en lengsel etter en evig og fullkommen lykke, altså noe som uendelig overgår det vi kan få i det nåværende liv. «Et menneske, født av en kvinne, lever en stakket tid og er fullt av elende» (Job. 14, 1). Tanken på døden (dvs. jordelivets slutt, som dyrene ikke har noe begrep om) ville forbitre enhver livsglede, hvis vi ikke kunne håpe på et annet liv.

Som fornuftsvesener eier vi mennesker ikke bare sanselige begjæringer, men også en sannhetstrang, særlig en trang etter å kjenne Gud. Her i livet kan denne sannhetstrang umulig bli tilfredsstillet.

Og hvor mange mennesker må ikke utstå seerlig store lidelser, som de vet ikke vil opphøre så lenge de lever: uhelbredelig syke, blinde, døve, invalide, osv.?

Det ville stride mot Guds kjærlighet og visdom hvis han, som er allmektig, ikke hadde skapt oss for noe annet enn dette kortvarige kummerfulle liv på jorden, hvor det ikke er noen proporsjon mellom det vi attrår, og det vi får.

Troen på et liv etter døden er også et nødvendig grunnlag for det moralske liv. Uten denne tro ville den menneskelige egoisme miste sin viktigste tøyle.

Faktisk har derfor alle folk til alle tider vært overbevist om at det nåværende liv ikke er det eneste.

van der Burg: Avslutningsvis om forholdet mellom katolikker og protestanter

Gamle tekster, Teologi, Økumenikk /

Siste utdrag fra van der Burgs hefte Forskjellen mellom katolisismen og protestantismen (les det her) er fra selve avslutningen av heftet:

SLUTNING

Vi har bevist at Kristus har innstiftet en kirke, og at den er den katolske kirke. Av dette følger at vi i vår samvittighet er forpliktet til å tilhøre den katolske kirke. En må ikke si at spørsmålet om hvilket kirkesamfunn vi tilhører, er av underordnet betydning, siden katolikkene og protestantene likevel i så mange andre ting stemmer overens. Jesus vil at vi skal tro «alt det han har sagt» (Mat. 28, 20; Joh. 14, 26). Det står oss ikke fritt å forkaste noe av den åpenbaring Guds Sønn har brakt til verden. Og hele denne åpenbaring kjenner vi bare gjennom den katolske kirke. Jesus vil ikke at det skal være trosspaltning blant de kristne. Den er den største hindring for at den hedenske verden omvender seg til Kristus. Forkastelsen av et ufeilbart læreembete er også skyld i at mange ikke mer vet hva de skal tro og er i større fare for å miste kristentroen helt.

Noe av det mest alvorlige er at de protestantiske kirkesamfunn ved tapet av den apostoliske suksesjon har mistet flere viktige nådemidler, så som den gyldige nattverd og den gyldige absolusjon i skriftemålet. Jesus selv virkelig nærværende i Alterets sakrament er sentrum i den katolske kirke. «Formålet med alt apostolisk arbeid er jo dette: Å bringe alle som gjennom, troen og dåpen er blitt Guds barn, til å komme sammen og i kirkens midte prise Gud, ta del i offeret og innta Herrens måltid» (2. Vat. De sacr. Liturgia 10). Hvem tør da si at det er likegyldig hvilket trossamfunn vi tilhører?

LÆRER DA DEN KATOLSKE KIRKE AT PROTESTANTENE IKKE KAN BLI SALIGE?

Nei. Den lærer at de som av uforskyldt uvitenhet står utenfor den katolske kirke, kan bli salige dersom de oppriktig søker å gjøre Guds vilje. Man skal vokte seg for indifferentisme, dvs. likegyldighet i religiøse spørsmål. «De mennesker som til tross for sin viten om at den katolske kirke er grunnlagt av Gud ved Jesus Kristus som nødvendig, nekter å tre inn i den eller å vedbli i den, kan ikke frelses» (2. Vatikankonsil, «Om kirken» n. 14). Er man i tvil om den katolske kirke er Kristi sanne kirke, skal man gjøre alt for å komme til klarhet, f. eks. ved å henvende seg til en katolsk prest og ikke minst ved å be om Guds nådehjelp. Det er ingen skam å måtte erkjenne at den religion man er oppdratt i, er uriktig. Å følge sin samvittighet kan kreve mot. Men å kjempe seg frem til sannheten er en ære og ingen skam.

van der Burg: Grunnforskjellen mellom katolikker og protestanter

Gamle tekster, Teologi, Økumenikk /

Pastor van der Burg var en viktig katolsk prest i Norge i mange år. Han publiserte bl.a. svært mange hefter og bøker, som nok ble en inngangsport til Den katolsk Kirke for ganske mange mennesker – jeg leste dem selv med interesse mange år før jeg ble katolikk. Jeg har nå skannet inn hans hefte fra 1973: Forskjellen mellom katolisismen og protestantismen (les det her) og dette sier han om hovedforskjellen:

GRUNNFORSKJELLEN MELLOM KATOLISISMEN OG PROTESTANTISMEN

Kjernen i den konfesjonelle motsetning mellom katolikkene og protestantene er læren om kirken. Katolikkene tror på et ufeilbart kirkelig læreembete. Protestantene derimot hevder prinsippet «Bibelen alene». De har nok sine trossamfunn og sine trosbekjennelser. Men de anerkjenner ikke noen kirkelære som en ufeilbar trosnorm. Deres høyeste autoritet i trosspørsmål er enhvers personlige bibelfortolkning. …

Også katolikkene tror på Bibelen, men de river den ikke løs fra kirkens levende tradisjon). Det var ikke Jesu mening at hans guddommelige åpenbaring skulle bevares ved hjelp av en bok alene, som enhver generasjon måtte lage sin egen kristentro av, uten hensyn til kirkens tidligere forkynnelse. …

…. Kristus kom ikke til verden for å sette i gang en løs religiøs bevegelse. Det fremgår av mange steder i den hl. Skrift at han ville forene de troende til et samfunn, en «kirke» (Mat. 16, 18), en «hjord» (Joh. 10, 16), et «legeme» (Ef. 4, 4), et «rike … Bibelen viser også at de troende fra begynnelsen av opptrådte som en samfunnsmessig enhet. «Alle de troende holdt sammen» (Ap. Gj. 2, 44). Det som gjorde dem til en kirke, var ikke bare det faktum at de hadde den samme tro. De hadde den samme tro fordi de var forenet til en kirke. «Kirken er sannhetens søyle og grunnvoll» (1. Tim. 3, 15), som de troende fikk sin tro fra. De som ble kristne, ble «lagt til» det samfunn av kristne som allerede eksisterte (2, 41. 47), og fikk fortsatt sin undervisning fra det (2, 42). Et tegn på vranglære var at en ikke bevarte sin enhet med kirken. «Disse er de som skiller seg ut» (Judas 19; sml. også 1. Joh. 2, 19). Den kristne troslære var en samfunnslære, og ikke et diskusjonsemne som enhver kunne ha sin egen mening om. Når det oppsto tvil om ett eller annet trospunkt, var det kirken som avgjorde det. Et eksempel har vi i kirkemøtet i Jerusalem, hvis beslutninger ble sendt til de forskjellige lokalmenigheter (Ap. Gj. 15, 6; 16, 4). …

Lutz: Hvorledes den enkelte oppnår den sanne innsikt i Bibelen

Gamle tekster, Teologi /

Til sist tar jeg med fra Katolisismen og det personlige gudsforhold det p. Lutz skriver positivt om hvordan vi får større innsikt gjennom bibellesning:

XIX. Hvorledes den enkelte oppnår den sanne innsikt i Bibelen.

Skal derfor den enkelte kristen være utestengt fra Bibelens forståelse? Må han derfor gi slipp på retten til å lese Guds ord, til å la Guds sannhet og trøst direkte innstrømme i sin sjel? Tvert om! Kirken anbefaler det som en religiøs øvelse av det største verd, fordi Skriften er som en helligdom, hvor vi fornemmer Guds stemme, hvor vi mottar guddommelige inngivelser til forøkelse av vår overnaturlige livskraft. Vi har full frihet til å granske Guds ord, til med andakt å trenge inn i det, til å la Guds ånd virke i oss. Læremyndigheten setter ingen grenser for den frihet vi besitter til som kirkesamfunnets lemmer å oppfylles av det gode, som er alle lemmers felles eiendom; den advarer oss bare mot å glemme at vi nettopp bare er lemmer av det kristelige samfunn og ikke hode, mot å hengi oss til den overtro at frihet og autoritet skulle være motsatte ting, den advarer oss mot å oppstille våre personlige inntrykk mot den visdom som samfunnets autoritet fikk av Kristus for å verne om samfunnets felles eiendom.

Men nettopp ved å underkaste seg læremyndigheten, som har fått i oppdrag fra Kristus å forklare åpenbaringens mening, har den enkelte de beste betingelser for dypere å trenge inn i Guds ord, Menneskets individuelle forstand har ikke det dype og klare blikk, som skal til for i dens fulle betydning å fatte en lære av så uendelig rekkevidde at hele menneskeslektens evige skjebne avhenger av den. Den enkelte ser bare seg selv, eller lider i det minste under den svakhet å ville forklare alt ut fra sine personlige tilbøyeligheter. Så ser han i Bibelen bare det som svarer til hans egne tanker, fantasibilleder og fordommer, haker seg fast i en tekst, som han mener å kunne tyde etter sin privatmening, uten å ta hensyn til sammenhengen, og kommer til slutt til en beklagelig misforståelse av åpenbaringens ord.

Men ved å forene seg med kirkens forstand, og således innordne seg under den frelsesinstitusjon som Kristus har innstiftet for alle folkeslag i alle tider, får den enkelte den fornødne tilførsel av intellektuell energi, hans åndelige evner blir opphøyet og beriket i forening med kirkens universelle geni, som omfatter hele menneskeheten i dens forhold til Kristus; «hans egen religiøse erfaring, hans personlige inspirasjon blir dypere og dypere.

Den personlige inspirasjon, d.v.s. Guds virksomhet i enhver sjel for å opplyse den, styrke og begeistre den, det er en kjensgjerning som ingen katolikk vil benekte, med mindre han ikke har en anelse om katolsk liv og fromhet. Men denne personlige inspirasjon er avhengig av den store sosiale inspirasjon, åpenbaringen, som er sendt til hele menneskeslekten. Derved vil vi ikke si at Gud skulle gi avkall på sin makt å tale til den enkelte direkte. Men Han har laget sin frelsesorden således at vår første forbindelse med Ham skjer gjennom den undervisning Han har gitt menneskeheten i det hele tatt. Når vi lever i Gud, når vi er i stand til å fornemme hans stemme i oss og til å føle den Hellige Ånds dragning, så skylder vi det nettopp den opprinnelige og alminnelige nådegave, den store åpenbaring ved hvilken vi fikk kunnskap om Gud og de første tilskyndelser til å søke Ham. Den individuelle inspirasjon kan derfor umulig stå i motsetning til den alminnelige opplysning som Gud har gitt det kirkelige samfunn; ellers måtte vi forutsette en selvmotsigelse i Gud. Og jo inderligere den enkelte sjel fordyper seg i den sosiale åpenbaring, i desto gunstigere vilkår befinner den seg for å motta en rikere utstrømning av det guddommelige lys og den guddommelige livskraft.

Så som de kilder, som veller frem i fjellets og skogens ensomhet ved et hemmelighetsfullt samspill av naturkrefter får sitt vann fra det store ocean, således blir de individuelle inngivelser i den enkeltes indre, ensomme sjeledyp fremkalt av den store åpenbaring, som kirken forkynner i Guds navn og med Guds autoritet.

Lutz: Kan vi lese Bibelen «på egen hånd»?

Gamle tekster, Teologi /

Jeg tar også med dette kapittelet fra p. Lutz’ Katolisismen og det personlige gudsforhold om vårt forhold til Bibelen:

XVIII. Kan vi lese Bibelen «på egen hånd»?

Denne sannhet er vel ikke lett å fatte for den «moderne» ånd. Europa har mistet den store kulturskapende sans for samfunnsliv, som var eiendommelig for middelalderen. og har hengitt seg til individualisme, til en tilbedelse av «jeget», som ødelegger den sunne menneskelige utvikling.

Den moderne ånd gjør opprør mot den påstand at der skulle gis en bok som den enkelte ikke evner helt å forstå, Jo, den bok eksisterer. Jesus, Guds Sønn, som ble menneske, drog alt til sig, virkeliggjorde hva menneskeheten fra begynnelsen av hadde ant og stundet etter, skapte en ny menneskeslekt, inngjød alle folkeslag en ny ånd og et nyt liv, knyttet hele verdens skjebne til sin person, er et altfor vidtfavnende mysterium, for at en bok som har det som innhold, helt kunne fattes av den enkelte med hans begrensede forstand. Var Bibelen ikke større enn at hvilket som helst menneske maktet å tvinge den inn i sin trange synskrets, så var den ikke stort mere enn Koranen, og dens guddommelige opprinnelse var da bare en skjønn legende, en myte blant andre myter. Heldigvis er Bibelen noe mere, ja, uendelig mer. Det er bare ett menneske som forstår Bibelen fullt ut, det er Kristus, Gudsmennesket. Og denne sin kunnskap om åpenbaringens bok meddelte Han for så vidt som deres oppgave krevet det, bare til dem som Han sendte ut for å «lære alle folkeslag inntil verdens ende».

At enhver skulle læse Bibelen «på egen hånd», var et prinsipp som gikk ut på å høyne den enkelte. Men i virkeligheten oppnådde det bare å nedverdige Bibelen. Isteden for å få menneskene til gjennom Bibelen å oppløfte seg til Guds tanker og Guds hjerte, fikk man dem ofte til å finne i Bibelen en hjemmel for sine egne innskrenkede anskuelser, for sine svermeriske impulser og sin overtro.

Lutz: Bibelen står over den enkeltes individuelle forstand

Gamle tekster, Teologi /

P. Lutz skriver videre i boka Katolisismen og det personlige gudsforhold om vår forståelse av Bibelen:

XVI. Bibelen står over den enkeltes individuelle forstand.

Forøvrig fremgår det av selve Bibelens vesen og innhold at den enkelte ikke er egnet til under påskudd av personlighet egenrådig å tolke den. For hva er Bibelen? Den er et uttrykk for den guddommelige åpenbaring. Og åpenbaringen, hva forstår vi ved den? Åpenbaringen er et budskap fra Gud, gjennent hvilket Han meddeler oss seg selv og viser oss den vei ad hvilken vi når frem til Ham, «Ingen har noensinne sett Gud; den Enbårne, som er i Faderens skjød, Han har berettet derom» (Joh. l). Guds evige ord som taler til oss, Guds evige kjærlighet som kommer oss i møte i menneskelig skikkelse, Jesus Kristus, i hvis person himmel og jord, tid og evighet, Gud og menneske, møtes i en – ufattelig dyp harmoni, for at alle mennesker gjennom Ham skal samles til Guds rike, dette er åpenbaringens opphøyede gode. Denne åpenbaring inneholder både den sannhet som alle må tro på, Guds vitnesbyrd, og den moralske orden som alle skal overholde for å leve som Guds barn og for å oppnå menneskets evige bestemmelse, saligheten i Gud.

Åpenbaringen er altså kristenhetens felles. gode, d.v.s. at den ikke henvender seg til den enkelte, for så vidt han er en individuell personlighet, forskjellig fra andre, men til alle for så vidt de lever og skal leve det samme liv i Gud og etterstrebe et mål som er felles for alle, nemlig den evige salighet. For hvor forskjellige menneskene enn er m.h.t. individuell karakter, sosial stilling eller nasjon, har de alle det samme evige endemål likesom alle har den samme menneskelige natur. Åpenbaringen er en guddommelig veiledning, som hjelper oss til å nå frem til vår felles salighet. Og derfor er den ikke først og fremst den enkeltes gode, men allmennhetens felles eiendom. Det er ikke den enkelte for seg selv, men samfunnet som ble innsatt som eier av de hellige bøker. Vi har vel adskillige skrifter i det nye testamente som ble sendt til private personer. Således skriver f.eks. Lukas for sin ven Teofilus både sitt evangelium og Apostlenes gjerninger.

Også Paulus og Johannes sender breve til enkelte medlemmer av kirken. Men evangeliets som brevenes innhold er ikke noe annet enn en del av den undervisning om Jesus, som fra begynnelsen av ble fremstillet i menighetens forsamlinger, hvor apostlene talte til kirken.

Lutz: Katolisismen og det personlige gudsforhold

Gamle tekster, Teologi /

I 1927 utga Pater A. Lutz en bok på litt over 60 sider, som han hadde kalt Katolisismen og det personlige gudsforhold. Jeg har skannet den inn og gjort den klar for «den moderne leser» (selv om noe mer korrektur må gjøres). Den kan leses her og også i pdf-format her.

Når p. Lutz i boka skriver om den enkelte kristnes/ katolikks frihet, tar han også opp vårt forhold til Bibelen – hvor fritt kan den leses. han skriver bl.a.:

XV. Bibelen alene?

Nå er det dem som mener å finne Guds åpenbaring, Guds veiledning og de guddommelige impulser gjennom «Bibelen alene», d.v.s. Bibelen så som enhver for seg selv oppfatter og fortolker den. Denne fremgangsmåte skulle være mere direkte, den skulle bedre svare til vår trang etter umiddelbar forening med Gud. Men også her foreligger et feilsyn.

For det første ville et sådant forhold til Gud ikke være mere umiddelbart. Her også er der noe som står mellom Gud og sjelen, nemlig selve Bibelen. Bibelen er ikke Gud, den er en bok. Protestantene har altså likeså godt som katolikkene en autoritet som formidler det guddommelige. Hos katolikkene heter den «kirke»; hos protestantene heter den Matteus, Johannes, Paulus o.s.v, Den store forskjell er at vår bibels vitnesbyrd er meget mindre pålitelig enn kirkens. «Blasfemi!» vil enkelte skrike. «Bibelen, Guds eget ord, skulle være mindre pålitelig enn pavens!» Absolutt ikke. Guds ord står uendelig høyt over et menneskes ord. Men for det første er pavens ord, når han taler på kirkens vegne, det vil si på Kristi vegne, ikke et rent menneskelig ord, men uendelig mere. Og for det annet gjelder det nettopp å bli forvisset om hvorvidt bibelen, i den form vi har den, er Guds åpenbaring. Den Bibel vi eier er et utilstrekkelig grunnlag, en utilstrekkelig norm for vårt religiøse liv. For hvem sier oss at den er Guds ord? Dersom de hellige forfattere levde, dersom vi i det minste hadde deres opprinnelige håndskrift, ja, da kunne man slå seg til ro. Og heller ikke da. Vi hadde da bare en menneskelig garanti, og den er ikke tilstrekkelig, når det gjelder guddommelige ting. Men de hellige forfattere er døde, og av deres bøker har vi bare avskrifter og ofte feilaktige oversettelser, Hvem forvisser oss om at den lære de inneholder og den religiøse erfaring de fremkaller virkelig har sin kilde i Gud?

«Bibelen selv», pleier mange å svare. Men dette er hva man kaller. «at bevege seg i en sirkel». Det er til syvende og sist å tale som så: «Jeg tror hva Bibelen lærer, fordi Bibelen er Guds ord; og jeg tror at den er Guds ord, fordi Bibelen lærer det.» – «Men det er den Hellige Ånd selv,» svarer andre, «som forvisser oss om at Bibelen er av Gud; det er Ham som lar oss forstå og føle hva den inneholder. Vi har enhver vår egen indre erfaring, vår opplevelse, som lar oss erkjenne at Jesus er Gud og at hans ord er guddommelig sannhet. Der utgår jo fra hans person og hans ord en så inderlig vederkvegelse, at vi ikke kan være i tvil om at evangeliet er kommet fra himmelen.» Gjerne for oss. Det er sannelig ikke. katolikkene som nekter den Hellige Ånds virken i oss. Men hvorledes skjer det da at den samme Hellige Ånd sier til den ene at vi i nattverden eier Kristi legeme og blod; og til den annen at den bare er et sinnbilde for Kristi legeme? Hvordan kan den samme Hellige Ånd skape i hundrede forskjellige mennesker hundrede forskjellige anskuelser om en og den samme gjenstand? Hva er det for en Gud som på en så jammerlig måte villeder og forvirrer menneskeslekten?

Den indre opplevelse er noe velsignet, ja. Ingen har prist dens verd med større begeistring enn de katolske teologer og mystikere. Men kan en alltid selv skjelne mellom den opplevelse som fremkalles av den Hellige Ånd, og den som er en virkning av vår fantasi eller våre nerver? Augustin var sannelig en mann som både visste hva Gudsopplevelse er og eide intellektuelt skarpsyn nok til ikke å la seg bedra av fantasien. Allikevel sa han at han ikke ville tro på Evangeliet, dersom kirken ikke forvisset ham om at det er Guds ord. Og det som vi ikke «opplever», bør det altså tilbakevises? Blir Guds sannhet først sand når vi har opplevd den? Når der finnes i dag så mange som forkaster omtrent de tre fjerdedeler av Evangeliets innhold under påskudd at det er legendarisk utsmykning, så er det nettopp fordi de hadde forsøkt å «oppleve» hva som ikke kan oppleves i den betydning som de legger i dette ord. Likeså meget som rasjonalismen bidrog denne sneversynte og grumsede følelsesmystikk til å undergrave hos mange den kristne tro.

Nei, selve Bibelen gir ingen visshet om Guds åpenbaring til dem som stoler på Bibelen alene; heller ikke deres opplevelse. Når de allikevel er så trygge på å eie Guds ord, så er det ene og alene i kraft av den katolske tradisjon, som engang for alle har stemplet de hellige bøker som hellige, På den katolske tradisjon hviler hele menneskeslektens tro på Kristus og evangeliet; også protestantenes tro.

Synspunkter på moderne bibelstudier – 3

Teologi /

I tredje (og siste) utdrag av Ratzingers foredrag om bibelforskningens krise, ser han litt på mulige løsninger. Bultmanns førsøk bygget på Heideggers filosofi har han respekt for, men det løser ikke problemet. Radikale modeller, som feministisk eller materialistisk eksegese, hjelper oss ikke. Det er ikke like ille alle steder, sier han, og den historiske metoden har klart hjulpet oss til å forstå Bibelen bedre på enkelte måter. Men samlet sett trenger vi en ny og samlende metode – for den kirkelige disiplin kan i seg selv ikke løse dette problemet – og det kan ta generasjoner før en slik stor oppgave er fullført. Les hvordan han sier dette med egne ord:

… this situation does not occur everywhere with the same starkness. The methods are often applied with a good deal of prudence, and the radical hermeneutics of the kind I have just described have already been disavowed by a large number of exegetes. In addition, the search for remedies for basic errors of modern methods has been going on for some time now. The scholarly search to find a better synthesis between the historical and theological methods, between higher criticism and church doctrine, is hardly a recent phenomenon. This can be seen from the fact that hardly anyone today would assert that a truly pervasive understanding of this whole problem has yet been found which takes into account both the undeniable insights uncovered by the historical method, while at the same time overcoming its limitations and disclosing them in a thoroughly relevant hermeneutic. At least the work of a whole generation is necessary to achieve such a thing. What follows, therefore, will be an attempt to sketch out a few distinctions and to point out a few first steps that might be taken toward an eventual solution.

There should be no particular need to demonstrate that on the one hand it is useless to take refuge in an allegedly pure, literal understanding of the Bible. On the other hand, a merely positivistic and rigid ecclesiasticism will not do either. Just to challenge individual theories, especially the more daring and dubious ones, is likewise insufficient. Likewise dissatisfying is the middle-ground position of trying to pick out in each case as soon as possible the answers from modern exegesis which are more in keeping with tradition. Such foresight may sometimes prove profitable, but it does not grasp the problem at its root and in fact remains somewhat arbitrary if it cannot make its own arguments intelligible. In order to arrive at a real solution, we must get beyond disputes over details and press on to the foundations. What we need might be called a criticism of criticism. By this I mean not some exterior analysis, but a criticism based on the inherent potential of all critical thought to analyze itself.

We need a self-criticism of the historical method which can expand to an analysis of historical reason itself, in continuity with and in development of the famous critique of reason by Immanuel Kant. …

Synspunkter på moderne bibelstudier – 2

Teologi /

Den moderne eksegesen er ikke uten problemer. Kardinal Ratzinger sier videre i sitt foredrag (se første del her) at eksegesen etter hvert ga så lite hjelp til andre teologer, at de var fristet til å ikke bry seg om eksegetene, noe som selvsagt ikke var noen løsning på problemet:

…Such a state of affairs could not but generate a counterreaction. Among cautious systematic theologians, there began the search for a theology which was as independent as possible from exegesis. But what possible value can a theology have which is cut off from its own foundations? So it was that a radical approach called “fundamentalism” began to win supporters who brand as false in itself and contradictory any application of the historical-critical method to the Word of God. They want to take the Bible again in its literal purity, just as it stands and just as the average reader understands it to be. But when do I really take the Bible “literally”? And which is the “normative” understanding which holds for the Bible in all its particularity? Certainly fundamentalism can take as a precedent the position of the Bible itself, which has selected as its own hermeneutical perspective the viewpoint of the “little ones,” the “pure of heart.” The problem still remains, however, that the demand for “literalness” and “realism” is not at all so univocal as it might first appear. In grappling with the problem of hermeneutics another alternative process presents itself: the explanation of the historical process of the development of forms is only one part of the duty of the interpreter; his understanding within the world of today is the other. According to this idea, one should investigate the conditions for understanding itself in order to come to a visualization of the text which would get beyond this historical “autopsy.” In fact, as it stands, this is quite correct, for one has not really understood something in its entirety simply because one knows how to explain the circumstances surrounding its beginning.

But how is it possible to come to an understanding which on one hand is not based on some arbitrary choice of particular aspects, but on the other hand allows me to hear the message of the text and not something coming from my own self? Once the methodology has picked history to death by its dissection, who can reawaken it so that it can live and speak to me? Let me put it another way: if “hermeneutics” is ever to become convincing, the inner harmony between historical analysis and hermeneutical synthesis must first be found. ….

Synspunkter på moderne bibelstudier

Paven, Teologi /

Jeg har begynt (som jeg lovet) å se litt mer på katolske bibelstudier i nyere tid, og jeg har begynt ved å se på to dokumenter. Det ene er et grundig dokument fra den pavelige bibelkommisjonen fra 1994 (som man kan lese bl.a. her), og det andre (hold dere fast) er et foredrag kardinal Ratzinger holdt om bibeltolkning i vår tid, i New York i 1988 – som kan leses i sin helhet her. (Jeg (og denne bloggen) blir av og til anklaget for å være for konservativ, til og med reaksjonær. Ofte kommer slike anklager fordi folk blander sammen mine innlegg her med andre personers kommentarer, mens andre ganger er det også mine egne synspunkter andre finner upassende eller urimelige. Vel, man kan ikke gjøre alle til lags. Men jeg ber i alle fall ikke om unnskyldning for å videreformidle kardinal Ratzingers/ pave Benedikts synspunkter, og gi dem min fulle tilslutning!)

Foredraget jeg nå skal se litt på er: Biblical Interpretation in Crisis: The 1988 Erasmus Lecture Every year the Institute on Religion and Public Life, publisher of First Things, sponsors the Erasmus Lecture in New York City. In 1988, that lecture was delivered by Joseph Cardinal Ratzinger, now Pope Benedict XVI.

Ratzinger begynner med å beskrive de nye mulighetene som åpnet seg for en fri bibeltolkning:

Within that newfound freedom of thought into which the Enlightenment had launched headlong, dogma or church doctrine appeared as one of the real impediments to a correct understanding of the Bible itself. But freed from this impertinent presupposition, and equipped with a methodology which promised strict objectivity, it seemed that we were finally going to be able to hear again the clear and unmistakable voice of the original message of Jesus. Indeed, what had been long forgotten was to be brought into the open once more: the polyphony of history could be heard again, rising from behind the monotone of traditional interpretations. As the human element in sacred history became more and more visible, the hand of God, too, seemed larger and closer.

Men ganske snart dukket problemene opp:

Gradually, however, the picture became confused. The various theories increased and multiplied and separated one from the other and became a veritable fence which blocked access to the Bible for all the uninitiated. Those who were initiated were no longer reading the Bible anyway, but were dissecting it into the various parts from which it had to have been composed. The methodology itself seems to require such a radical approach: it cannot stand still when it scents the operation of man in sacred history. It must try to remove all the irrational residue and clarify everything. Faith itself is not a component of this method, nor is God a factor to be dealt with in historical events. But since God and divine action permeate the entire biblical account of history, one is obliged to begin with a complicated anatomy of the scriptural word. On one hand there is the attempt to unravel the various threads (of the narrative) so that in the end one holds in one’s hands what is the “really historical,” which means the purely human element in events. On the other hand, one has to try to show how it happened that the idea of God became interwoven through it all. So it is that another “real” history is to be fashioned in place of the one given. Underneath the existing sources–that is to say, the biblical books themselves–we are supposed to find more original sources, which in turn become the criteria for interpretation. No one should really be surprised that this procedure leads to the sprouting of ever more numerous hypotheses which finally turn into a jungle of contradictions. In the end, one no longer learns what the text says, but what it should have said, and by which component parts this can be traced back through the text. … …

Jeg fortsetter med å se på dette dokumentet om ikke lenge.

Høytidelig avslutning av andre Vatikankonsil

Katolsk, Teologi /

John W. O’Malley, SJ, avslutter sin bok: What Happened at Vatican II? med følgende begeistrede beskrivelse av konsilets avslutning i 1965:

The next day, December 7, the solemnities moved into high gear at another Public Session, with the pope present in the basilica, filled to overflowing with dignitaries and others who were fortunate enough to get a ticket allowing them entrance. After a few preliminaries and the final voting on the four documents still requiring promulgation, one of the most moving and dramatic moments of the whole council took place. Bishop Willebrands went to the pulpit and read in French the «Joint Declaration’ of Paul VI and Patriarch Athanagoras regretting the excommunications of the Greeks by the Latins and the Latins by the Greeks in 1054, acknowledging the responsibility of both sides for the tragedy, and promising to work toward a full communion between the two churches. This was the fruit of the meeting of the two leaders in the Holy Land two years earlier. At the same time a similar reading took place in the patriarcM basilica in Istanbul. After Willebrands read the text, he exchanged an embrace of peace with Meliton, the Orthodox Metropolitan of Heliopolis, which elicited enthusiastic applause in the basilica.

Mass then began, during which Paul VI gave a long address, officially a «homily,» in elegant and difficult Latin. In it he concentrated on «the religious significance of the council» and what it meant for the church and the world. He emphasized, to a somewhat surprising degree, the aberrations and sinfulness of the times. For this situation the church, remaining true to her «Patrimony of doctrine and precepts, was the remedy. Like the Good Shepherd, he said, the council adopted a loving attitude toward the world. Perhaps most striking in the talk was the unidirectional relationship that the pope depicted between church and world, bypassing the reciprocity that was notable in Gaudium et Spes. …

Beginning at 9 the next morning, December 8, a crowd estimated at 300,000 gathered in St. Peter’s Square and along the via della Conciliazione for the final ceremony, which was also transmitted worldwide on television. Shortly after 10, with all the church bells in the city of Rome ringing, the council fathers began their long procession out of the «bronze doorway» of the papal palace to assume their places in the piazza. Paul VI followed, carried on the sedia gestatoria. Upon arrival at the altar in the square, he immediately began the Mass. After the singing of the gospel of the day, the feast of the Immaculate Conception of Mary, he delivered a relatively brief homily in Italian, which was mostly a greeting and word of friendship to those present in the square, by now filled to overflowing, to those who followed the ceremonylon radio or television, and finally to all humanity. He said he could address all humanity because for the church 11 no one is a stranger, no one is excluded, no one is distant.» He singled out for special greeting the bishops whose governments would not allow them to come to the council, particularly those held in prison. Toward the end he turned to the topic of Mary, praising her as model and inspiration. …

The entire ceremony closed with Archbishop Felici’S reading of the pope’s Apostolic Letter, In Spiritu Sancto, declaring the council concluded and enjoining that «everything the council decreed be religiously and devoutly observed by all the faithful. » Paul VI then imparted the final blessing and dismissal, «In the name of our Lord Jesus Christ, go in peace.» To which the vast crowd responded, «Thanks be to God!» – Deo gratias! and then broke into applause and cheers.

Vatikankonsielts dokument om religionsfriheten

Katolsk, Teologi /


Nå har jeg lest ferdig What Happened at Vatican II? av John W. O’Malley, SJ. (jeg nevnte også ganske grundig hvordan han beskriver behandlinga av liturgidolumentet Sacrosanctum concilium – se her). Beskrivelsen av hvordan behandlinga av dokumentet om religionsfriheten (Dignitatis humanæ – se det på norsk her) er ganske interessant, og jeg tar med noen siteter derfra.

Vi er i konsilets fjerde periode, ganske tidlig, i september, og starten av behandlinga av dette dokumentet har ikke vært lett. I USA er alle biskoper (også de mest konservative) for dokumentet, men spesielt i de tradisjonelle katolske land i Europa møter det stor motstand. (Jeg må personlig si at jeg aldri har forstått at dette dokumentet skulle være problematisk.) Slik kan vi lese hos O’Malley:

By that Friday evening, confidence in the viability of the schema had dangerously ebbed even in the Secretariat. No one seriously doubted that it could carry a majority, probably even a two-thirds majority, but Paul VI surely would not promulgate it unless it carried-the council more strongly. Moreover, the pope did not want to appear before the United Nations with four, five, six, or seven hundred bishops on record as opposed to religious freedom. The debate in St. Peter’s was supposed to conclude on Monday. Should a vote on the schema be risked? The question raged behind the scenes the whole weekend.

Within the Secretariat, Bea remained firm in his belief that, come what may, a vote had to be taken, but others in his entourage vacillated. A weak majority in favor would be the equivalent of the death knell. By Monday the moderators favored postponing the vote by simply sending the schema back to the commission for revision in the light of the interventions and then voting on t e revised text later in the Period. But Monday morning came, and no announcement was made.

The interventions on Monday, September 20, revived the hopes of the defenders of the schema. Cardinal Joseph Lefebvre, archbishop of Bourges (to be distinguished from Archbishop Marcel Lefebvre), the first to speak, made a powerful impression by his lucid and systematic analysis of the objections of the opposition. As he said, he wanted to allay the fears of those who felt that they could not in good conscience vote for the schema. He reduced the objections to six points, to each of which he replied in a few words: first, the decree would not foster subjectivism and religious indifference; second, it would not mean that the council abdicated the position that the Catholic Church was the only church of Jesus Christ; third, it would not have a bad effect because of the dissemination of error; fourth, it would not diminish missionary spirit; fifth, it does not exalt human beings at God’s expense; and sixth, it does not contradict the tradition of the church.

According to reports, Lefebvre calmed the minds of some of the wavering, and the next speaker, Cardinal Stefan Wyszyiiski, archbishop of Warsaw and primate of Poland, did the same, more from the authority he had as the Catholic champion against-,the Communist regime than from his eloquence. The fourth speaker that morning, Cardinal Josef Beran, archbishop of Prague, speaking to the council for the first time since his recent release from Communist prison and house arrest, carried even more weight as he put aside abstract reasoning and spoke «from experience.» …

The intervention of Cardinal Agnelo Rossi of Sao Paolo, who offered suggestions for improvement but spoke in favor of the schema in the name of eighty-two Brazilian bishops, also very much helped the cause.21 Here was another vote of confidence and from the country with the largest Catholic population in the world. The differences among the council fathers on this issue could not, therefore, be simply divided between those coming from Catholic countries and the rest.

The pendulum had swung strongly in the direction of the schema. Bea urged the moderators to reconsider, and to that effect he also wrote to the pope. Paul responded by informing Felici that he wanted consideration of Beas request. On that same Monday evening Felici hastily assembled the Council of Presidents, the moderators, and the Coordinating Commission to consider the pope’s communication. The result, after what seems to have been a confused discussion, was negative – that is, not to put the schema to a vote. Bea, it seems, again intervened with Paul VI that evening to order a vote, and for sure Ruffini intervened with him for just the opposite. The situation had reached an impasse, and the next day, no matter what, the council had to move on to discussion of the schema On the Church in the Modern World.

The next day the late arrival in the basilica of Agagianian, Tisserant, and Felici, after Mass, did not go unnoticed. At that point, however, no one knew for sure that they were coming from the papal apartments. Business proceeded as usual, with a few remaining speeches on the schema before the council moved on to its next business. At 10: Agagianian, the moderator for the day, reminded the fathers that they had already heard sixtytwo speeches on the schema. Did they want to terminate discussion? Yes, they did, by a large majority.

With that, De Smedt wound up the proceedings as best he could. Applause. Then Felici, in the name of the moderators, made an electrifying announcement: the fathers were now to vote on the schema. Did it please them to accept this schema as the basis for a definitive version to be presented later? Yes, indeed, it did. The decision to take a vote had been made that morning during a crucial meeting in the papal-apartments.

The fathers completed their ballots, and the speeches began on the next schema. Shortly before the session ended, Felici announced the results of the vote: 1,997 in favor, 224 opposed – a majority of almost 90 percent. The schema had not only survived; it had survived splendidly, revealing that the opponents were a much, much smaller number than the interventions in St. Peter’s suggested.

Jeriko: Har det noen gang skjedd?

Teologi /

Jean Fouquet (Tours, ca. 1420 – 1481)
Erobringen av Jeriko, ca. 1455
Pergamentmaleri – Musée Condé, Chantilly

Vi har hatt en debatt her om bibelstudier, om hva katolske forskere kan tillate seg, om den historisk kristiske metoden – en debatt som kanskje kan fortsette senere, så langt har den ikke blitt så fruktbar, og jeg trenger å finne ut mer om hva som har skjedd på dette feltet de siste 20-25 år. I alle tilfeller tenkte jeg på denne debatten da jeg så bilder over på document.no i dag. Israelittenes erobring av Jeriko har nemlig vært omstridt i svær lang tid, neon vil si at den aldri har skjedd. Document.no tar også med seg følgende bibelsitat under bildet:

Jeriko var lukket og låst for israelittene. Ingen kom ut, og ingen gikk inn. Da sa Herren til Josva: «Se, jeg gir Jeriko med kongen og hans tapre krigere i din hånd. Nå skal alle stridsmennene gå rundt byen én gang hver dag, og det skal dere gjøre i seks dager. Sju prester skal gå foran paktkisten, hver med et bukkehorn. Den sjuende dagen skal dere gå sju ganger rundt byen, og prestene skal blåse i hornene. Så skal de blåse en lang tone, og så snart dere hører denne lyden av hornene, skal hele folket sette i et kraftig krigsrop. Da skal bymuren styrte sammen, så folket kan gå rett inn i byen.» (Josva 6, 1-5)

Akademisk frihet i Kirken i dag

Katolsk, Teologi /

I en debatt om anti-modernist-eden på denne bloggen (der det er kommet mange kommentarer), og det virker som om Kirken bare har to alternativer når det gjelder å kontrollere hva som læres i katolske kirker og læresteder: enten å gjeninnføre den gamle eden, eller å slippe alt fritt.

I debatten under forrige innlegg ble det i dag hevdet: «I dag nyter katolske forskere den samme frihet som alle andre forskere i demokratiske samfunn.» Til dette svarte jeg: «Dette er ikke korrekt. Hvis en prest, professor på et katolsk lærested e.l. går for utenfor Kirkens lære, vil han bli irettesatt, event. fratatt retten til å kalle seg katolsk teolog. Nylig meldte jeg jo om at dette hadde skjedd i USA:» http://aomoi.net/blogg/2010/09/den-amerikanske-bispekonferansen-fordommer-bok/

Men det er jo samtidig noen som mener at Kirken bør være strengere enn den er i dag, og det er vel det debatten i praksis handler om; hvor streng skal Kirken være når det gjelder å holde læren ren, og hvilke medtore skal den bruke.

Det blir også hevdet i samme debatt at katolske eksegeter kan si absolutt hva de ønsker om Bibelen, og at det ikke fins noen konservative katolske bibeltolkere. Det mener jeg heller ikke er korrekt (selv om jeg er enig i at det er for få som hevder konservative standpunkter) og jeg skrev bl.a. om et dette her: http://aomoi.net/blogg/2010/09/hvordan-kan-bibelen-studeres-historisk-kritisk/

Hvordan kan Bibelen studeres historisk-kritisk?

Katolsk, Teologi /

En samtale her på bloggen om modernisme (se her) har utviklet seg til en samtale om bibelstudier/-kritikk i forholdvis stor grad. Bispesynoden i Roma høsten 2008 hadde Bibelen som sitt hovedtema, og jeg ser nå at jeg skrev følgende i et innlegg da:

«Denne overskrifta bringer mine tanke tilbake til mine studieår på MF på 70-tallet; jeg kjempa da mye med spørsmål om Bibelens sannhetsgehalt og om hvordan man best skulle tolke den, hvilke metoder som var fruktbare. Jeg var lite fornøyd med svara jeg fikk på MF; man la seg litt for flatt i forhold til de teologiske trender, og etter mitt syn klarte man i liten grad å vise hvorfor Bibelen grunnleggende sett er troverdig – slik at troen ble hengene mye i lufta (fideisme).

Nå ser det ut til at bispesynoden i Roma har tatt opp de samme problemstillingene – mer radikalt og grunnleggende. John Allen skriver om hvordan disse to spørsmåla er blitt diskutert på en ganske grunnleggende måte, og at biskopene ikke ser ut til å nøye seg med enkle eller “moderne” svar. Slik spissformulerer han det:»

The historical-critical method is valuable, but it’s not enough. It has to be integrated into the broader theological reflection of the church, which implies that theologians and exegetes need to work and play well together.

How much of the Bible is “inspired” and free from error? Is it just what one might call the Bible’s “theological” content, meaning what it teaches about salvation? Or is the whole Bible inerrant, and therefore “true,” even if that doesn’t necessarily mean literally, factually true?

Les også gjerne hele hans vurdering av denne tematikken:

The Historical-Critical Method

If all that mattered on this point were generalizations, there would be no problem. Some formula like the following would command almost overwhelming assent: The historical-critical method is valuable, but it’s not enough. It has to be integrated into the broader theological reflection of the church, which implies that theologians and exegetes need to work and play well together.

The devil, however, is in the details. Some in the synod clearly strike a more positive tone with regard to academic study of the Bible, using the essentially secular tools of historical research and literary criticism, than others. Levada characterized the contrast: “Some have criticized the historical-critical method, on the grounds that it’s difficult to overcome the philosophical suppositions which formed its basis for many of the method’s original followers,” he said. “Others see it as a useful tool for coming to a better understanding of the literal and historical sense of scripture.”

In his lone talk to the synod so far, Pope Benedict XVI touched on precisely this point, essentially arguing that scholars using the historical-critical method need to take the faith of the church as their point of departure.

On this point, two challenges present themselves.

First, the proper balanced has to be struck in the synod’s concluding documents. If there’s too much criticism of exegetes and the historical-critical method, Catholic Biblical scholars may feel under attack, or that the clock is being rolled back on tools they now take for granted. If the language is too soft, however, then the clear desire for a more “theological” reading of scripture could get lost in the mush.

Second, there’s the practical question of how, exactly, to put theologians and exegetes into deeper conversation, especially given the hyper-compartmentalized nature of academic life these days. This may well be the point upon which much drama turns—will the synod restrict itself to a fervorino about the relationship between exegesis and theology, simply echoing the basic points made by Pope Benedict XVI on Tuesday, or will it actually offer concrete suggestions for fostering closer links among Biblical specialists, theologians, and pastors?

Basilian Fr. Thomas Rosica, a Canadian who’s handling press briefings for the synod in English, and who is also a biblical scholar himself, offered a memorable metaphor for what’s at stake.

“Most of us were trained as surgeons,” he said on Thursday, by which he meant that exegetes learn to make very precise cuts on the Biblical text—determining what the exact meaning of a given verb form is, for example, or detailing the social contexts of the Johannine and Lucan communities.

“What we sometimes forgot is that we’re operating on a living body, not a corpse,” Rosica said. “We’re supposed to be heart surgeons, not coroners. Success is defined by whether the body survives the surgery.”

Inerrancy of the Bible

Some bishops, such as Cardinal George Pell of Sydney, Australia, have floated the idea that the Congregation for the Doctrine of the Faith produce a document on the inerrancy of the Bible, in order to resolve what has been an open question since the Second Vatican Council (1962-65) and its document on divine revelation, Dei Verbum.

This point gets technical in a hurry, but in essence, here’s what’s at stake: How much of the Bible is “inspired” and free from error? Is it just what one might call the Bible’s “theological” content, meaning what it teaches about salvation? Or is the whole Bible inerrant, and therefore “true,” even if that doesn’t necessarily mean literally, factually true?

Cardinal Francis George of Chicago, widely seen as one of the leading thinkers at the senior levels of the church, said in an interview this week that the second option better represents “where we’re at today,” but acknowledged that the issue hasn’t been resolved.

There’s something of a Scylla and Charybdis dynamic inherent to this debate. Veer too far towards saying that only the theological parts of the Bible are inspired, and it can seem like the church is flirting with skepticism; go too far toward saying inerrancy applies to every jot and tittle, and it can end in a kind of Catholic fundamentalism.

Whatever view one takes, there’s also the practical question of whether now is the right time for the Vatican to say something. Though this is admittedly a fairly cynical view of things, it’s often the case that people clamor for a Vatican statement when they think they’ll get the answer they want; otherwise, they tend to suggest that it’s not yet “opportune” to put out a document.

Exactly how the synod phrases its recommendation on this point—should it choose to make one at all—will therefore be fascinating to watch.

Den amerikanske bispekonferansen fordømmer bok

Katolsk, Teologi /

For et par uker siden ble det kunngjort at den amerikanske bispekonferansens dogmatiske utvalg hadde fordømt (dette sterke ordet passer her) en bok om katolsk seksualetikk. De skriver:

The United States Conference of Catholic Bishops’ (USCCB) Committee on Doctrine has issued a statement in response to a request from the former and current archbishops of Omaha to review the content of a book by Creighton University professors Todd Salzman and Michael Lawler, The Sexual Person: Toward a Renewed Catholic Anthropology. In the statement, «Inadequacies in the Theological Methodology and Conclusions of The Sexual Person: Toward a Renewed Catholic Anthropology,» the Committee asserts that the authors of The Sexual Person «base their arguments on a methodology that marks a radical departure from the Catholic theological tradition» and «reach a whole range of conclusions that are contrary to Catholic teaching.»

The Committee concluded that «neither the methodology of The Sexual Person nor the conclusions that depart from authoritative Church teaching constitute authentic expressions of Catholic theology. Moreover, such conclusions, clearly in contradiction to the authentic teaching of the Church, cannot provide a true norm for moral action and in fact are harmful to one’s moral and spiritual life.» ….

Bør modernist-eden innføres igjen?

Katolsk, Teologi /

Det kom i dag et forslag til denne bloggen om at (anti)modernist-eden (innført i 1910, og så vidt jeg forstår brukt av alle katolske prester i ca 50 år) bør gjeninnføres, for å få bukt med all modernisme, relativisme, liberalisme etc. i Kirken – og jeg fikk også dette forslaget fra noen andre katolikker for en ukes tid siden.

Eden kan leses under i engelsk utgave (fins den på norsk?), men personlig mener jeg at det er (i alle fall) to grunner til at den ikke kan innføres igjen. For det første avspeiler den den teologiske og filosofiske debatten og utfordringene for akkurat 100 år siden. Hvis den skulle brukes i vår tid, måtte den i alle fall oppdateres ganske dramatisk – selv om enkelte elementer selvsagt vil være de samme. For det andre ligger det i vår tid ikke til rette for at prester kan avkreves å underskrive en slik ed; jeg tror rett og slett ikke paven vil kunne klare å få alle prester til å underskrive den. Det må en svært lang og grundig forberedelse til, før man eventuelt kan gjeninnføre en ed av denne typen – om man ønsker det.

Jeg har heller ikke hørt noen antydning om at pave Benedikt tenker å gjøre noe slikt. Men les gjerne eden selv, og se og skriv hva dere syns:

To be sworn to by all clergy, pastors, confessors, preachers, religious superiors, and professors in philosophical-theological seminaries.

I . . . . firmly embrace and accept each and every definition that has been set forth and declared by the unerring teaching authority of the Church, especially those principal truths which are directly opposed to the errors of this day. And first of all, I profess that God, the origin and end of all things, can be known with certainty by the natural light of reason from the created world (see Rom. 1:90), that is, from the visible works of creation, as a cause from its effects, and that, therefore, his existence can also be demonstrated: Secondly, I accept and acknowledge the external proofs of revelation, that is, divine acts and especially miracles and prophecies as the surest signs of the divine origin of the Christian religion and I hold that these same proofs are well adapted to the understanding of all eras and all men, even of this time. Thirdly, I believe with equally firm faith that the Church, the guardian and teacher of the revealed word, was personally instituted by the real and historical Christ when he lived among us, and that the Church was built upon Peter, the prince of the apostolic hierarchy, and his successors for the duration of time. Fourthly, I sincerely hold that the doctrine of faith was handed down to us from the apostles through the orthodox Fathers in exactly the same meaning and always in the same purport. Therefore, I entirely reject the heretical’ misrepresentation that dogmas evolve and change from one meaning to another different from the one which the Church held previously. I also condemn every error according to which, in place of the divine deposit which has been given to the spouse of Christ to be carefully guarded by her, there is put a philosophical figment or product of a human conscience that has gradually been developed by human effort and will continue to develop indefinitely. Fifthly, I hold with certainty and sincerely confess that faith is not a blind sentiment of religion welling up from the depths of the subconscious under the impulse of the heart and the motion of a will trained to morality; but faith is a genuine assent of the intellect to truth received by hearing from an external source. By this assent, because of the authority of the supremely truthful God, we believe to be true that which has been revealed and attested to by a personal God, our creator and lord.

Furthermore, with due reverence, I submit and adhere with my whole heart to the condemnations, declarations, and all the prescripts contained in the encyclical Pascendi and in the decree Lamentabili, especially those concerning what is known as the history of dogmas. I also reject the error of those who say that the faith held by the Church can contradict history, and that Catholic dogmas, in the sense in which they are now understood, are irreconcilable with a more realistic view of the origins of the Christian religion. I also condemn and reject the opinion of those who say that a well-educated Christian assumes a dual personality-that of a believer and at the same time of a historian, as if it were permissible for a historian to hold things that contradict the faith of the believer, or to establish premises which, provided there be no direct denial of dogmas, would lead to the conclusion that dogmas are either false or doubtful. Likewise, I reject that method of judging and interpreting Sacred Scripture which, departing from the tradition of the Church, the analogy of faith, and the norms of the Apostolic See, embraces the misrepresentations of the rationalists and with no prudence or restraint adopts textual criticism as the one and supreme norm. Furthermore, I reject the opinion of those who hold that a professor lecturing or writing on a historico-theological subject should first put aside any preconceived opinion about the supernatural origin of Catholic tradition or about the divine promise of help to preserve all revealed truth forever; and that they should then interpret the writings of each of the Fathers solely by scientific principles, excluding all sacred authority, and with the same liberty of judgment that is common in the investigation of all ordinary historical documents.

Finally, I declare that I am completely opposed to the error of the modernists who hold that there is nothing divine in sacred tradition; or what is far worse, say that there is, but in a pantheistic sense, with the result that there would remain nothing but this plain simple fact-one to be put on a par with the ordinary facts of history-the fact, namely, that a group of men by their own labor, skill, and talent have continued through subsequent ages a school begun by Christ and his apostles. I firmly hold, then, and shall hold to my dying breath the belief of the Fathers in the charism of truth, which certainly is, was, and always will be in the succession of the episcopacy from the apostles. The purpose of this is, then, not that dogma may be tailored according to what seems better and more suited to the culture of each age; rather, that the absolute and immutable truth preached by the apostles from the beginning may never be believed to be different, may never be understood in any other way.

I promise that I shall keep all these articles faithfully, entirely, and sincerely, and guard them inviolate, in no way deviating from them in teaching or in any way in word or in writing. Thus I promise, this I swear, so help me God. . .

Doktorgrad om Den ortodokse kirke i Kirkenes verdensråd

Teologi /

Menighetsfakturltet ordienteren om en doktordisputas som går av stabelen fredag 8. oktober 2010 kl. 1015. Da vil doktorand Helene Lund offentlig forsvare sin avhandling ”Conflicting Ecclesiologies. Exploring the Ecclesiological Discourse in the Special Commission on Orthodox Participation in the World Council of Churches from 1998 to 2002”.

The thesis is about the power struggle and crisis in the WCC in the year of 1998 and the following years until 2002 between Orthodox member churches and the other member churches. The Orthodox criticized the WCC for being organised by a Protestant way of thinking and for defining ecclesiology and ecumenism on Protestant terms. Based on this critique the Orthodox demanded radical changes in the way the WCC should be organised, threatening to discontinue their participation if not. The WCC responded to this claim by establishing the “Special Commission on Orthodox Participation in the World Council of Churches” with a mandate to propose the necessary changes in order make further Orthodox participation possible.

The struggle is about competing understandings of the Church and of the nature of fellowship of member churches in the WCC, and thus also of what ecumenism is really about. Some member churches understand themselves as parts of the one Church, while the Orthodox member churches understand themselves as being the one Church and the other member churches as pseudo-churches. … …

Helene skal også ha to forelesninger på MF dagen før – og de håper jeg å høre.

Doktorgrad om «Guds hus»

Teologi /

Universitetet i Oslo forteller ganske detaljert om en doktorgrad som skal forsvares der fredag 8. oktober: Cand.theol. Eivor A. Oftestad vil forsvare sin avhandling for graden philosophiae doctor: «The House of God: The translation of the Temple and the Interpretation of the Lateran Cathedral in the Twelfth Century». Tid og sted: Disputas: The house of God 8. okt. 2010 10:15, Universitetet i oslo, Domus Theologica, auditorium U40.

Innholdet i Eivor Oftestads oppgave beskrives bl.a. slik:

… Den tar utgangspunkt i en traktat om pavens egen kirke, Laterankirken i Roma (Descriptio Lateranensis Ecclesiae) som trolig ble komponert og tradert av presteskapet ved kirken i det tolvte århundre. Et av argumentene som der fremføres for at denne kirken er den helligste i verden, er at hovedalteret inneholder paktens ark og alle de øvrige skattene fra tempelet i Jerusalem. Oftestad leser traktaten som en strategisk del av vestkirkens respons på et endret syn på det jordiske Jerusalem etter 1099. Mens det tidligere var kirken og dens liturgi som forespeilet det himmelske Jerusalem, kunne nå den jordiske byen i Palestina fremstå som en oppfyllelse av gammeltestamentlige profetier og et konkret tegn på den himmelske kirke. Oftestad hevder at dette fremkalte en respons hvor kirkens tegnstatus også ble ytterligere konkretisert, og hvor pavens kirke ble fremstilt ikke bare som en symbolsk, men også fysisk videreføring av Jerusalems tempel. Hun sammenfatter argumentasjonen for Laterankirken i uttrykket translatio templi. …

Jeg traff Eivor og familien hennes flere ganger da vi begge var i Roma første halvår 2006, og hun brukte sin tid i Vatikanets bibliotek for å finne ut det hun trengte til denne oppgaven – og jeg håper å kunne komme til disputasen.

Skroll til toppen